fbpx

«Αρετή: Το Αξιακό Σύστημα των Αρχαίων Ελλήνων» (Μέρος Πρώτο), γράφει ο Μιχάλης Μπάτης

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

  1. Γενική θεώρηση του Αξιακού συστήματος των Αρχαίων Ελλήνων

Η ελληνική Αρχαιότητα είναι το θεμέλιο του πολιτισμού της Ευρώπης. Αυτή θεμελίωσε τον ορθολογισμό, τη φιλοσοφία, τις τέχνες και τις επιστήμες. Όταν μελετά κανείς τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό, διαπιστώνει πόσα πολλά οφείλει στην ελληνική Αρχαιότητα. Η ελληνική αρχαιότητα δεν είναι απλώς ο θεμελιωτής όλων αυτών των κατορθωμάτων, αλλά είναι συγχρόνως και ο μόνιμος συνομιλητής του νεότερου και σύγχρονου κόσμου και πολιτισμού. Μέσα από αυτόν τον συνεχή και γόνιμο διάλογο προκύπτουν πάντοτε καινούργια στοιχεία και έτσι η πολιτισμική δημιουργία (φιλοσοφική, καλλιτεχνική, επιστημονική) συνεχίζεται στο διηνεκές.

Να τονιστεί, δεόντως, ότι η γνώση της ελληνικής Αρχαιότητας δεν μας είναι απαραίτητη για να γνωρίσουμε απλώς και μόνον τις ρίζες του πολιτισμού μας, αλλά και για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε σε βάθος τη σύγχρονη καλλιτεχνική, επιστημονική και φιλοσοφική δημιουργία, διότι η πρόσληψη της αρχαίας ελληνικής κουλτούρας και η αντιπαράθεσή μας με αυτήν άσκησε αποφασιστική επίδραση στην ανάπτυξη και διαμόρφωση της σύγχρονης πολιτισμικής δημιουργίας.

Η σχέση του σύγχρονου κόσμου με την αρχαία Ελλάδα άλλοτε είναι προφανής και άλλοτε συγκαλυμμένη. Όπως και να έχει το πράγμα, η διαπίστωση αυτής της σχέσης προϋποθέτει τη γνώση του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού. Πάντως η παρουσία των αρχαίων Ελλήνων στον σύγχρονο κόσμο δεν είναι οπωσδήποτε παρουσία φαντασμάτων. Οι αρχαίοι Έλληνες δεν «κυκλοφορούν» ανάμεσά μας ίδιοι και απαράλλαχτοι. Ανάμεσά μας κυκλοφορούν κάποιες ιδέες και κάποιες αξίες δικές τους, οι οποίες με το πέρασμα του χρόνου συχνά παίρνουν μια άλλη, μια καινούργια μορφή, η οποία πολλές φορές δεν μας επιτρέπει να αναγνωρίσουμε την καταγωγή τους.

Είναι, νομίζω, αυτονόητο ότι οι ελληνικές ιδέες και αξίες μόνον ως αρχέτυπα και παραδείγματα μπορούν να λειτουργήσουν εποικοδομητικά και γονιμοποιητικά για τις μεταγενέστερες κοινωνίες, αφού φυσικά προηγουμένως προσαρμοστούν στις ανάγκες της σύγχρονης κοινωνικοπολιτικής πραγματικότητας. Τότε μπορούν να λειτουργήσουν ως χρήσιμα ερεθίσματα και πηγή έμπνευσης, ως δεξαμενή ιδεών.

 

 

Ας έρθουμε τώρα σε τρία μεγάλα κατορθώματα του ελληνικού αξιακού πολιτισμού. Αυτά θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι:.

  • ο ορθολογικός τρόπος προσέγγισης και ερμηνείας του κόσμου και της ζωής,
  • η επινόηση και θεσμοθέτηση της δημοκρατίας και
  • η θεμελίωση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Το πρώτο πραγματοποιήθηκε με τον φιλοσοφικό-επιστημονικό στοχασμό των πρώτων Ελλήνων φιλοσόφων, των Προσωκρατικών. Με αυτούς συντελέστηκε η μετάβαση από τον μύθο στον λόγο.

Το δεύτερο κατόρθωμα, η δημοκρατία γεννιέται με την εμφάνιση της περίφημης πόλεως-πολιτείας και συνάπτεται στενά με τη θεμελίωση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ο κοινωνικοπολιτικός οργανισμός της πόλεως – πολιτείας γίνεται ο τόπος πραγμάτωσης των ηθικών, πολιτικών και πνευματικών αξιών (ελευθερία, ισότητα, φιλία, δικαιοσύνη, ανδρεία, σωφροσύνη, σοφία, φρόνηση). Είναι ο τόπος πραγμάτωσης του ανθρώπου ως ανθρώπου.

Ισάια Μπέρλιν

Το αρχαίο Ελληνικό αριστοκρατικό ή βασιλικό πολίτευμα καθώς δε πολύ περισσότερο το δημοκρατικό,  έχουν  έντονα ηθικό χαρακτήρα, αφού το έσχατο κοινό αγαθό, στο οποίο αποβλέπει, δηλαδή η ευδαιμονία όλων των πολιτών, θεμελιώνεται στην αρετή. Αντίθετα «οι νεότερες και σύγχρονες βασιλευόμενες ή προεδευόμενες δημοκρατίες αποτελούν βασικά τεχνοκρατικούς μηχανισμούς εξουσίας, είναι συστήματα θεσμών με σκοπό τη λήψη πολιτικών αποφάσεων μέσα από ανταγωνιστικές διαδικασίες, που αποβλέπουν στην εξασφάλιση ευημερίας βάσει οικονομικών κυρίως αγαθών». Όμως μια τέτοια τεχνοκρατική και δήθεν ρεαλιστική αντίληψη της πολιτικής απέχει πολύ από τις αρχαιοελληνικές πολιτικές και φιλοσοφικές αντιλήψεις, σύμφωνα με τις οποίες η πολιτεία είναι ένας κοινωνικοπολιτικός οργανισμός με ηθικοπαιδευτικό χαρακτήρα. Τέτοιες τεχνοκρατικές αντιλήψεις οδηγούν αναπότρεπτα σε επικίνδυνη συρρίκνωση και έκπτωση της δημοκρατίας και της πολιτικής. Σύμφωνα με τις νεότερες αυτές αντιλήψεις περί δημοκρατίας τη θέση της Εκκλησίας του δήμου, του συνόλου δηλαδή των πολιτών που εκφράζουν και συνιστούν τη βούληση της πολιτείας, την παίρνει στον νεότερο και σύγχρονο κόσμο μια πολύπλοκη, απρόσωπη και γραφειοκρατική μηχανή που λέγεται κράτος και στέκεται απέναντι στον πολίτη, απέναντι στον λαό. Έχουμε δηλαδή μια σχέση αντιπαλότητας ανάμεσα στον λαό αφενός και στην κρατική εξουσία αφετέρου, όσο και αν η τελευταία προέρχεται από τον λαό και υπάρχει, υποτίθεται, χάριν του λαού. Σε μια τέτοια δημοκρατία δεν έχουν θέση ιδανικοί στόχοι και ιδανικά αγαθά, ούτε αντιλήψεις περί ευρείας συμμετοχής των πολιτών στην εξουσία, υποστηρίζουν ορισμένοι, όπως π.χ. ο Isaiah Berlin Ισάια Μπέρλιν). Σύμφωνα με τις ακραίες αυτές αντιλήψεις η ελευθερία και η ισότητα, που υπήρξαν αναπόσπαστα συστατικά στοιχεία της έννοιας της δημοκρατίας για τους Έλληνες, δεν αποτελούν πλέον ιδανικά της. Όσον αφορά το τρίτο μεγάλο κατόρθωμα των Ελλήνων, το ζήτημα δηλαδή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, υποστηρίζεται συχνά ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος για ύπαρξη τέτοιων δικαιωμάτων στην αρχαία Ελλάδα. Πιθανώς δεν έχουν διαβάσει Σόλωνα, Κλεισθένη, Λυκούργο Επμενίδη .

Πριν μιλήσουμε όμως για τις αιτίες αυτής της πλάνης, πρέπει να πούμε τι είναι ανθρώπινα δικαιώματα, τα οποία βεβαίως συνδέονται άρρηκτα με τη δημοκρατία. Ανθρώπινα δικαιώματα καθιερώθηκε να λέγονται τα δικαιώματα εκείνα τα οποία δικαιούται να έχει κάθε άνθρωπος με βάση και μόνον το γεγονός ότι είναι άνθρωπος, ανεξάρτητα δηλαδή από οποιεσδήποτε ιδιαιτερότητες, που ανάγονται σε φυλετικές, πολιτικές, κοινωνικές, θρησκευτικές, ιδεολογικές, μορφωτικές και όποιες άλλες διαφορές. Η αναγνώριση αυτών των δικαιωμάτων προϋποθέτει την αναγνώριση και τον σεβασμό του ανθρώπου, του κάθε ανθρώπου, ως αυταξίας και κατά συνέπεια την αποδοχή της ισότητας όλων των ανθρώπων ως ανθρώπων.

Τα βασικότερα από αυτά τα δικαιώματα είναι: το δικαίωμα της ζωής, της ελευθερίας, της ασφάλειας, της αναγνώρισης κάθε ανθρώπου ως προσώπου, της τήρησης όλων των προϋποθέσεων απονομής αληθινής δικαιοσύνης, το δικαίωμα του κατηγορουμένου να θεωρείται αθώος μέχρις αποδείξεως του αντιθέτου, το δικαίωμα του άσυλου της κατοικίας και της ιδιωτικής γενικότερα ζωής, το δικαίωμα της ελεύθερης διακίνησης και διαμονής, το δικαίωμα της ιδιοκτησίας, το δικαίωμα της ελεύθερης γνώμης και έκφρασης, το δικαίωμα της ελευθερίας του συνέρχεσθαι και συνεταιρίζεσθαι, το δικαίωμα να μην υπόκειται ο άνθρωπος σε βασανιστήρια και κάθε άλλη ταπεινωτική μεταχείριση ή ποινή.

Σχετικά με το ερώτημα αν μπορούμε να μιλάμε για ανθρώπινα δικαιώματα στην αρχαία Ελλάδα οι περισσότεροι απαντούν αρνητικά και υποστηρίζουν ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι απότοκα της ηθικοπολιτικής κατάστασης των νεότερων χρόνων. Έτσι πολλοί υποστηρίζουν ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος για ανθρώπινα δικαιώματα στην αρχαία Ελλάδα, επειδή η αξία και η σημασία της ελληνικής πόλεως-πολιτείας, που είναι ο φορέας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, είναι πολύ υπέρτερες από εκείνες του ατόμου. Και αυτό είναι κατά τη γνώμη τους απαγορευτικό για την ύπαρξη ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Όμως το επιχείρημα δεν είναι ισχυρό, διότι σε τελευταία ανάλυση, παρότι η πόλις-πολιτεία αποτελεί μεγαλύτερο αγαθό από εκείνο του ατόμου, υπάρχει τελικά χάριν της ευδαιμονίας όλων των πολιτών, άρα και του κάθε ατόμου χωριστά.

Η ύπαρξη ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ισχυρίζονται, προϋποθέτει την αναγνώριση και τον σεβασμό του ανθρώπου, ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε ποιότητες και ιδιαιτερότητες και πέρα και ανεξάρτητα από οποιεσδήποτε πολιτικές και κοινωνικές διακρίσεις, ενώ οι αρχαίοι Έλληνες, υποστηρίζουν, συνάπτουν και άρα διαφοροποιούν τα δικαιώματα των πολιτών ανάλογα με την κοινωνική τους θέση. Πιθανός προσπαθούν με τα μάτια του σήμερα να δουν και να  κατανοήσουν τα πολιτικο-κοινωνικές καταστάσεις που επικρατούσαν πριν από 3000 χρόνια.

Είναι γεγονός ότι ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης συνδέουν τα δικαιώματα με τα φυσικά και επίκτητα προσόντα των ανθρώπων. Η φύση απαιτεί, λέγει ο Αριστοτέλης, μόνον οι φύσει ίσοι να έχουν τα ίδια δικαιώματα. Πρέπει όμως εδώ να διευκρινισθεί ότι στην προκειμένη περίπτωση δεν πρόκειται βασικά για ανθρώπινα δικαιώματα, αλλά για πολιτικά δικαιώματα, όσο και αν εδώ τα πολιτικά δικαιώματα συνάπτονται με μια φυσική επιταγή.

Μια άλλη αιτία, ίσως η βασικότερη, της πλάνης ότι στην αρχαία Ελλάδα δεν ισχύουν ανθρώπινα δικαιώματα είναι το γεγονός ότι στην αρχαία Ελλάδα έχουμε το φαινόμενο της δουλείας. Δουλεία υπήρχε βεβαίως στην αρχαία Ελλάδα, καθώς επίσης και σε ολόκληρο τον αρχαίο κόσμο, και όχι μόνον. Και όλοι οι ελεύθεροι άνθρωποι καταδικάζουμε τη δουλεία. Δημοκρατία όμως υπήρχε μόνον στην αρχαία Ελλάδα. Εκεί γεννήθηκε η δημοκρατία, το μεγάλο αυτό αγαθό και δώρο των Ελλήνων στην ανθρωπότητα. Όμως και οι δούλοι θεωρούνται ανθρώπινα όντα και αναγνωρίζονται και σε αυτούς ορισμένα θεμελιώδη ανθρώπινα δικαιώματα. Αυτά βασικά είναι το δικαίωμα της ζωής, το δικαίωμα της ιδιοκτησίας, το άσυλο της κατοικίας, η απαγόρευση του φόνου και των βασανιστηρίων και το τεκμήριο της αθωότητας.

Αντίθετα όμως προς αυτούς οι οποίοι υποστηρίζουν ότι δεν μπορεί να γίνει λόγος για ανθρώπινα δικαιώματα στην αρχαία Ελλάδα, υπάρχουν και εκείνοι, είναι βεβαίως πολύ λιγότεροι, οι οποίοι υποστηρίζουν το αντίθετο. Αυτοί υποστηρίζουν ότι το πολίτευμα της άμεσης δημοκρατίας, και κατεξοχήν της Αθηναϊκής δημοκρατίας, συνάπτεται αυτομάτως με ορισμένα, βασικά κατά τη γνώμη τους, ανθρώπινα δικαιώματα, όπως είναι η ελευθερία, η ισότητα, η ισηγορία, η ισονομία. Και επικαλούνται μάλιστα στο σημείο αυτό διάφορες αναφορές του Αριστοτέλη σε πολιτικά-ατομικά δικαιώματα, τα οποία απολαμβάνουν όλοι οι πολίτες της Αθηναϊκής δημοκρατίας. Όμως εδώ γίνεται ένα σοβαρό λάθος. Εκλαμβάνονται δηλαδή τα πολιτικά δικαιώματα μιας συγκεκριμένης κατηγορίας ανθρώπων, δηλαδή των πολιτών, ως ανθρώπινα δικαιώματα. Αυτό όμως δεν αληθεύει, διότι η έννοια του μέλους μιας πολιτικής κοινωνίας, δηλαδή του πολίτη, προφανώς δεν ταυτίζεται με την έννοια του ανθρώπου, αφού πάρα πολλοί άνθρωποι, όπως οι μέτοικοι, οι δούλοι, τα παιδιά δεν είχαν τα δικαιώματα των πολιτών.

Μετά από όσα ελέχθησαν είναι προφανές αφενός ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν πρέπει να συγχέονται με τα πολιτικά, και αφετέρου ότι οπωσδήποτε είναι δυνατόν να γίνεται λόγος για ανθρώπινα δικαιώματα στην αρχαία Ελλάδα, και ιδιαίτερα στην Αθηναϊκή δημοκρατία. Αναμφίβολα στην αρχαία Ελλάδα προστατεύονται κυρίως τα δικαιώματα των πολιτών

 Όμως, οι ιδέες του αρχαίου κόσμου δεν περιορίζονται στον τομέα της πολιτικής διακυβέρνησης. Αντιθέτως, φιλόσοφοι τόνισαν πόσο σημαντική είναι η διατήρηση του μέτρου στη ζωή, στηλιτεύοντας τα άκρα και τις υπερβολές. Σε κάθε πλευρά της ζωής, το μέτρο είναι επιθυμητό κι εξασφαλίζει μια αρμονική ζωή στους πολίτες. Αν ξεπεραστεί το μέτρο, οι συνέπειες μπορεί να αποβούν ολέθριες, διαταράσσοντας τις ισορροπίες.

Οι έννοιες της ύβρεως και της νεμέσεως είναι επίσης σημαντικές, καθώς αποτυπώνουν πολύ εύγλωττα την κοσμοθεωρία των Ελλήνων του παρελθόντος. Όταν κάποιος διαπράξει ύβριν (δηλαδή, όταν συμπεριφερθεί με βιαιότητα και αλαζονεία, ενάντια στους άγραφους θεϊκούς νόμους), νομοτελειακά θα τιμωρηθεί γι’ αυτό. Η θεότητα Νέμεσις θα φροντίσει να αποκατασταθεί η δικαιοσύνη, κατατροπώνοντας τον αλαζονικό χαρακτήρα και δείχνοντάς του πού έσφαλε.

Ανάμεσα στις κυριότερες συνεισφορές της αρχαίας Ελλάδας στο παγκόσμιο γίγνεσθαι υπήρξε και η σάτιρα. Σημαντικοί κωμικοί, όπως ο Αριστοφάνης, έχουν δημιουργήσει εξαιρετικά έργα, που σώζονται μέχρι και σήμερα. Αλλά και σπουδαίες τραγωδίες έχουν επηρεάσει τον τρόπο σκέψης των ανθρώπων σε ολόκληρο τον κόσμο. Ποιος δεν έχει ταυτιστεί με το δίλημμα της Αντιγόνης, να παραβεί τους νόμους που επέβαλε η οικογένειά της ή να τιμήσει το θεϊκό καθήκον της προς τον άταφο αδερφό της;

Συνεπώς η αρχαία Ελλάδα αποτελεί πηγή έμπνευσης για όλους μας. Ιδιαίτερα για εμάς τους Έλληνες,  οι διαχρονικές αξίες των ιδεών τους, που καλλιεργήθηκαν ανά τους αιώνες, αποτελούν έναν φάρο, έναν γνώμονα κι ένα μέτρο σύγκρισης, που μας καλούν πάντοτε να προσπαθούμε να φανούμε αντάξιοι των προγόνων μας…

Ύβρις
Νέμεσις
  1. Ειδικώτερα περί της Αρετής του αξιακού συστήματος των αρχαίων Ελλήνων

Ο άνθρωπος, συλλογικά ή προσωπικά, έχει τη δυνατότητα να εξελίσσεται ηθικά, κατακτώντας ολοένα και περισσότερο το βαθύτερο νόημα του ηθικού βίου. Για να διατηρήσει όμως τα όποια κεκτημένα ο αγώνας του, πρέπει είτε να επαναλαμβάνεται εξαρχής από την κάθε γενεά (σε επίπεδο συλλογικότητος), είτε να συνεχίζεται ακατάπαυστα (σε επίπεδο προσωπικό). Αυτό κάνει στα μάτια των αμύητων στην Ηθική Φιλοσοφία, να φαίνεται ότι ο αγώνας για την Αρετή είναι μάταιος, ιδίως όταν τον κρίνουν στατιστικά, με τα δεδομένα της πλειοψηφίας, δηλαδή της μεγάλης ανώνυμης μάζας, που με εξαίρεση κάποια ιστορικά παραδείγματα καλής προαιρέσεως των θεσμών, έχει πλήρη άγνοια περί της Αρετής ή ακόμη και απέχθεια προς αυτήν. Εξ αυτού του ίδιου του ορισμού της Αρετής, ο άνθρωπος συγγενεύει με τους Θεούς, μόνον μέσω αυτής και μπορεί να ομοιάσει προς αυτούς τελειοποιώντας το υψηλότερο τμήμα του εαυτού του.

 Όχι τόσο επειδή πληθαίνουν τα δυσάρεστα που ταλαιπωρούν την υφήλιο, όσο γιατί είναι άστατη, εφήμερη και επαφίεται στη διάθεση ή την κρίση του καθενός να εκτιμήσει το χαμόγελο και τα δώρα της, που ποικίλλουν κατά περίπτωση. Όλοι οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, από τον Θαλή τον Μιλήσιο και μετά, συμφωνούσαν ότι τελικός στόχος του ανθρώπου είναι η ευδαιμονία και ότι αυτό που αναζητούν οι άνθρωποι σε κάθε τους πράξη είναι η ευτυχισμένη ζωή. Είναι τόσο απλό, που δεν χρειάζονται καν λέξεις για να περιγραφεί και κάθε ευχή αντί για τα άχρηστα «χρόνια πολλά με υγεία» και τις λοιπές ανοησίες των εγωιστικών meme του σημερινού πολιτισμού μας πρέπει να αντικατασταθούν με «Χρόονια καλλά, Ευδαιμονία, Σέβας και Καλοπροαίρεση»

Ας δούμε λοιπόν εν συντομία τι έλεγαν οι αρχαίοι μας φιλόσοφοι περί αρετής και ευδαιμονίας πριν από τρεις χιλιάδες χρόνια, πράγμα πολύ δύσκολο γιατί θα πρέπει να κατανοήσουμε με τα μάτια του σήμερα το χθες που απέχει τρεις χιλιάδες χρόνια… Αποτέλεσμα;  Πιθανώς να επιτύχουμε μία ελάχιστη προσέγγιση Από ολότελα  καλή και η Παναγιώταινα  όπως αναφέρει και η λαϊκή ρήση.

Σωκράτης

Ο Σωκράτης εισήγαγε την θεωρία της γνώσης, βασισμένη πάνω στις ηθικές έννοιες και όχι στις υλικές αρχές, πίστευε ότι «η αρετή είναι ευδαιμονία». Πίστευε δε ότι η αυτογνωσία ήταν επαρκής για να ζήσει κανείς μια καλή ζωή. Ταύτιζε τη γνώση με την αρετή. Οι άνθρωποι είναι δυνατόν να φτάσουν στην απόλυτη γνώση έλεγε, αρκεί να ακολουθήσουν τη σωστή μέθοδο.

Η γνώση δεν είναι δεδομένη και ανώδυνη, παρομοιάζεται μάλιστα με τις ωδίνες του τοκετού. Αν μπορούμε να «μάθουμε τη γνώση», τότε μπορούμε να διδαχθούμε και την αρετή. Ο τρόπος που ζούσε συνίστατο στην εξέταση της ζωής των ανθρώπων, τη δική του και των άλλων, επειδή «Ο δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ» (η ζωή που δεν εξετάζεται δεν αρμόζει σε άνθρωπο).

Ο καθείς να αναζητά τη γνώση και τη σοφία πριν από τα άλλα ιδιωτικά του συμφέροντα. Η γνώση αναζητείται ως μέσο για την ηθική δράση. Η λογική αποτελεί προϋπόθεση για να ζήσει κανείς μια καλή ζωή, κατά τον Σωκράτη.  Η αληθινή μας ευτυχία εξαρτάται από το αν κάνουμε αυτό που είναι σωστό. Δεν μπορείς να είσαι ευτυχισμένος αν δρας αντίθετα με όσα πιστεύεις.

Η ηθική του Σωκράτη έχει έναν τελολογικό χαρακτήρα – η μηχανιστική εξήγηση της ανθρώπινης συμπεριφοράς είναι λανθασμένη. Η ανθρώπινη δράση στοχεύει στο καλό και υπάρχει σκοπός στη φύση. Πίστευε δε, ότι όταν οι άνθρωποι λειτουργούν ανήθικα δεν το κάνουν σκόπιμα, το οποίο είναι γνωστό και ως το Σωκρατικό Παράδοξο. Έλεγε ότι αν κάποιος ξέρει ποιο είναι το σωστό, τότε θα πράξει αναλόγως. Αλλιώς απλώς δεν ξέρει ποιο είναι το σωστό. Αν κάποιος δεν λειτουργεί με τρόπο καλό, τότε μάλλον κάνει λάθος, του λείπει η γνώση για το πώς θα φερθεί σωστά στην όποια περίσταση. Οπότε για τον Σωκράτη, η γνώση σημαίνει αρετή και είναι «καλή», ενώ η άγνοια είναι «κακή», άχρηστη. Είναι λοιπόν σαν να είμαστε υπεύθυνοι για το τι γνωρίζουμε και τι όχι, επομένως είμαστε και υπεύθυνοι για την προσωπική μας ευτυχία. Ο Αριστοτέλης βέβαια διαφωνούσε, έλεγε ότι κάποιος μπορεί να γνωρίζει ποιο είναι το καλύτερο που έχει να κάνει, αλλά και πάλι να δράσει λανθασμένα.

 

 

Αντίθετα, οι σοφιστές δίδασκαν ότι η αρετή είναι μια τέχνη που διδάσκεται και αφορά την προσωπική επιτυχία στην ζωή, χωρίς να υπόκεινται σε απόλυτες ηθικές αρχές και αξίες, αφού απόλυτη γνώση δεν υπάρχει. Η βασική συμβολή των Σοφιστών είναι στον τομέα της γλωσσικής εκπαίδευσης και της θεωρητικής θεμελίωσης της τέχνης της ρητορικής. Ο λόγος είναι ότι, οι Σοφιστές έχουν επαγγελματική υποχρέωση απέναντι στους μαθητές τους, να τους προετοιμάσουν ώστε να αποκτήσουν τις ικανότητες εκείνες, που θα είναι χρήσιμες για τις πολιτικές και νομικές δραστηριότητες της πόλης. Η ρητορική λοιπόν είναι «η πιο αναγκαία μορφή γνώσης για να δράσει κάποιος στα πλαίσια της πόλης». Έτσι λοιπόν οι Σοφιστές επιδίδονται στην καλλιέργεια του λόγου και την ανάπτυξη της ρητορικής δεινότητας.

Ρητορία των Σοφιστών
Πλάτων

Ο Πλάτων, αναφέρει ότι η ευδαιμονία μπορεί να επιτευχθεί με την γνώση του κόσμου των ιδεών, οι οποίες αποτελούν τα τέλεια πρότυπα, όχι μόνο των ηθικών εννοιών, όπως υποστήριζε ο Σωκράτης, αλλά και των γνωστικών εννοιών, καθώς και όλων των πραγμάτων που αποτελούν τον ορατό κόσμο και που δεν είναι παρά «είδωλα» ή «μιμήματα» των Ιδεών. Για να γνωρίσει ο άνθρωπος τον κόσμο των Ιδεών, θα πρέπει να χρησιμοποιήσει όχι τις αισθήσεις του, αλλά την διαύγεια του νου του, ο οποίος είναι μέρος της ψυχής του. Έτσι, προορισμός του ανθρώπου είναι από την μία η φυγή από τον υλικό κόσμο και από την άλλη η ομοίωσή του με το θείο, η οποία επιτυγχάνεται με τον αρμονικό συνδυασμό των τριών αρετών που αντιστοιχούν στα τρία μέρη της ψυχής, δηλαδή της «σοφίας», της «ανδρείας» και της «σωφροσύνης». Ο συνδυασμός των τριών αυτών αρετών γεννά την τέταρτη κύρια αρετή, «την δικαιοσύνη» γι’αυτό ο δίκαιος άνθρωπος είναι ο πλησιέστερος στον Θεό, άρα και ο πιο ευδαίμων.

 

Ο Αριστοτέλης αν και μαθητής του Πλάτωνος, αναφέρει ότι η θεωρία του ιδανικού κόσμου των Ιδεών ήταν τελείως φανταστική και ότι, αντίθετα, ο ορατός κόσμος είναι απόλυτα αληθινός. Αφού ταξινόμησε τις αρετές σε δύο μεγάλες κατηγορίες, «τις ηθικές» και «τις διανοητικές», κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η ευδαιμονία μπορούσε να επιτευχθεί κατά πρώτο λόγο με την άσκηση των διανοητικών αρετών, και κατά δεύτερο λόγο με την άσκηση των ηθικών αρετών, διότι η διανοητική ενέργεια συνίσταται στην καθαρή σκέψη και στην ενατένιση της αλήθειας και του ύψιστου αγαθού, του Θεού. Αυτά τα έλεγε στην μάζα – ιερείς, διδασκάλους κλπ- γιατί στους «κλειστούς κύκλους» των μαθητών του έλεγε τελείως διαφορετικά πράγματα, όπως και ο Πυθαγόρης άλλωστε.

Αριστοτέλης

Αλλά ας εξετάσουμε ποιο επισταμένα τι μας αναφέρει ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Ευδήμεια.

«Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει» (Σκοπός και τέλος ταυτίζονται με το βέλτιστο)

Επομένως, απαραίτητο είναι να αναρωτηθούμε, ποιος είναι ο σκοπός της ζωής, γιατί να επιλέξει κάποιος να ζει από το να μη ζει; Σήμερα, σύμφωνα με τον ηθικό, αλλά και τον νομικό δυτικό πολιτισμό η ανθρώπινη ζωή αποτελεί υπέρτατη αξία. Όμως στην  Αριστοτέλεια θεώρηση των πραγμάτων, το ερώτημα του γιατί να επιλέξει κάποιος να ζει ή το αντίθετο , δεν είναι  a priori τακτοποιημένο.

Στο έργο του  «’Ηθικά Ευδήμεια» θέτει το ερώτημα, θα προτιμούσε κάποιος να ζει μόνο για την τροφή, ή τις αφροδίσιες ηδονές, φέρει δε ως παράδειγμα ένα ιερό βόδι στην Αίγυπτο, το οποίο απολαμβάνει τιμές και σωματικές απολαύσεις ανώτερες και από μονάρχες, ή θα προτιμούσε κάποιος να ζει την ζωή ενός μωρού ή ενός φυτού. (ἂν εἷς προτιμήσειε τό ζῆν μή παντελῶς ὢν ἀνδράποδον). Τέτοια ζωή για την Αριστοτέλεια θεώρηση, αφορά δούλους και σαφώς σύμφωνα με αυτήν, κάποιος θα προτιμούσε να μην ζει, από το να ζει.

Επομένως για ποιο λόγο θα μπορούσε κάποιος να επιλέξει την ζωή. Στο πρώτο βιβλίο των «Ηθικών Ευδημείων» γράφει:  «…ἅπαντα τόν δυνάμενον ζῆν κατὰ τὴν αὑτοῦ προαίρεσιν θέσθαι τινὰ σκοπὸν τοῦ καλῶς ζῆν, ἤτοι τιμὴν ἢ δόξαν ἢ πλοῦτον ἢ παιδείαν, πρὸς ὃν ἀποβλέπων ποιήσεται πάσας τάς πράξεις (ὡς το γε  μὴ συντετάχθαι τὸν βίον πρός τι τέλος ἀφροσύνης πολλῆς σημεῖον ἐστίν)» (Άπαντες κατά την προαίρεσίν τους επιβάλλεται να θέσουν κάποιο σκοπό στην ζωή τους, όπως δόξα, πλούτο, ή παιδεία και να επιλέξουν  όλες τις απαραίτητες πράξεις για να το επιτύχουν .Το αντίθετο αποτελεί  σημείο , μεγάλης αμυαλιάς)

 Τι είναι αυτό που θα μας έκανε να επιλέξουμε να ζούμε, από το να μην ζούμε, ποιος άραγε θα είναι ο σκοπός ζωής, που θα θέσουμε, ώστε να αξίζει να ζούμε. Την απάντηση την δίνει ευθείς εξ αρχής ο Αριστοτέλης «Στα Ηθικά Ευδήμεια»: «ὁ μὲν ἐν Δήλῳ παρὰ τῷ θεῷ τὴν αὑτοῦ γνώμην ἀποφηνάμενος συνέγραψεν ἐπὶ τὸ προπύλαιον τοῦ Λητῴου, διελὼν οὐχ ὑπάρχοντα πάντα τῷ αὐτῷ, τό τε ἀγαθὸν καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ ἡδύ, ποιήσας  κάλλιστον τὸ δικαιότατον, λῷστον δ᾽ ὑγιαίνειν, πάντων ἥδιστον δ᾽ οὗ τις ἐρᾷ τὸ τυχεῖν (Ησ. Θεογ. 255f) ἡμεῖς δ᾽ αὐτῷ μὴ συγχωρῶμεν. ἡ γὰρ εὐδαιμονία κάλλιστον καὶ ἄριστον ἁπάντων οὖσα ἥδιστον ἐστίν.» (Οι εν τη Δήλο παρά τον Θεό, έγραψαν στο προπύλαιο του ναού, «Το αγαθό, το καλόν και το ευχάριστο να πράττεις. Κάλλιστόν το δικαιότατόν, υπέρτατο αγαθό ή υγεία, απολαυστικότερο να επιτύχεις αυτά που επιθυμείς.» ¨Όμως, εμείς με τα παραπάνω δεν συμφωνούμαι, διότι η ευδαιμονία είναι το δικαιότατο το απολαυστικότερο και το κάλλιστο αγαθό.)

Η ευδαιμονία είναι λοιπόν κατά τον Αριστοτέλη, ο λόγος και ο σκοπός για τον οποίο αξίζει κάποιος να διαλέξει να ζει από το να μην ζει. Πως όμως κατακτιέται η ευδαιμονία, ο Αριστοτέλης λέει ότι πρέπει να είναι να αναλογιστούμε ; Τι το  εὖ ζῆν & καὶ τὸ ζῆν μακαρίως καὶ πῶς κτητόν. Αναφέρει δε, πως οι θεωρήσεις της εποχής του συντείνουν στο ότι η ευδαιμονία αποτελείται:

  • από την Ηδονή
  • από το αγαθό της φρόνησης
  • και από το αγαθό της αρετής

Στο σημείο αυτό είναι σκόπιμο μια επιτόπου βολική τακτοποίηση, όσο αφορά την ηδονή.Ο Αριστοτέλης δεν αποκρούει την ηδονή, προτιμά όμως τις ανώτερες πνευματικές ηδονές. Αλώστε αναρωτιέται, θα μπορούσε να χαρακτηριστεί κάποιος ευδαίμων, την στιγμή που βασανίζεται στον τροχό (Ο τροχός ήταν βασανιστήριο της εποχής του). Όσο αφορά το αγαθό της φρόνησης στο έργο του «Ηθικά Νικομάχεια» γράφει: «Tῆς τελείας ἀρετῆς εἴδη ἐστὶ τέτταρα· ἓν μὲν φρόνησις͵ ἓν δὲ δικαιοσύνη͵ ἄλλο δ΄ ἀνδρεία͵ τέταρτον σωφροσύνη. (Τέσσερα είναι τα μέρη της τέλειας αρετής , η φρόνηση, η δικαιοσύνη η ανδρεία και η σωφροσύνη.)

 Και αναφέρει ειδικά για την φρόνηση:

«ἡ μὲν φρόνησις αἰτία τοῦ πράττειν ὀρθῶς τὰ πράγματα·

Η συνέχεια στο Δεύτερο Μέρος…

«Η Λήθη των Ψυχών Κατά την Κάθοδο τους Κατά τη Γενέσει», γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Ο Σωκράτης της πλατωνικής «Πολιτείας, 621. a.4 – b.1», στο 10ο βιβλίο, εκεί που οι ψυχές πάνε στο πεδίο Λήθης μας λέγει ότι: «Όταν πια έφτασε το βράδυ, κατασκήνωσαν όλοι τους κοντά στον Αμέλητα ποταμό, που το ύδωρ του δεν μπορούσε να το κρατήσει κανένα αγγείο. Κάθε ψυχή λοιπόν ήταν αναγκασμένη να πιεί μια ορισμένη ποσότητα από το ύδωρ αυτό, αλλά όσοι δεν μπορούσαν να κρατηθούν, εξ αιτίας  της αφροσύνης τους, έπιναν περισσότερο από όσο έπρεπε. Ομοίως όποιος έπινε περισσότερο λησμονούσε τα πάντα» (σκηνᾶσθαι οὖν σφᾶς ἤδη ἑσπέρας γιγνομένης παρὰ τὸν Ἀμέλητα ποταμόν, οὗ τὸ ὕδωρ ἀγγεῖον οὐδὲν στέγειν. μέτρον μὲν οὖν τι τοῦ ὕδατος πᾶσιν ἀναγκαῖον εἶναι πιεῖν, τοὺς δὲ φρονήσει μὴ σῳζομένους πλέον πίνειν τοῦ μέτρου· τὸν δὲ ἀεὶ πιόντα πάντων ἐπιλανθάνεσθαι.)

Ας δούμε όμως τι είναι όλα αυτά…

Όπως εξηγεί ο Πρόκλος, στο «Εις τας Πολιτείας Πλάτωνος υπόμνημα, βιβλίο Β’ (συνέχεια, 2.184 -368), 347.21  – 350.26», ο μύθος λαμβάνει την έννοια της «ἑσπέρας» ως συγγενική προς την πλήρη πτώση της ψυχής. Πραγματικά, γύρω του υπάρχει πραγματικά σκοτάδι από τη ροπή προς την ύλη και στέρηση του θεϊκού φωτός. Όπως λέει λοιπόν και το ποίημα ότι, όταν ο Ήφαιστος γκρεμίστηκε από τον Όλυμπο γύριζε ολημερίς και «ἅμα ἠελίῳ καταδύντι» έπεσε στην Λήμνο, που είναι ο έσχατος βυθός της ύλης στον οποίο πραγματικά λιμνάζουν τα υλικά πάθη, έτσι και ο μύθος, αποκαλύπτοντας τη ροή των ψυχών εκ των άνω από τη Λάχεση προς τον πυθμένα του Κόσμου, με την έννοια ότι από την πιο φωτεινή περιοχή καταλήγει στην αντίθετη της, λέει, ότι μόλις έφτασε το βράδυ η ψυχή κατασκήνωσε, με την έννοια ότι σπεύδει προς το σώμα αυτό που είναι πραγματικά «σκήνος», όπου η ζωή περιβάλλεται από σκοτάδια.

Ποιος λοιπόν είναι ο Αμέλητας ποταμός, που τα νερά του, λέει, δεν μπορεί να τα κρατήσει κανένα δοχείο; Είναι ο «ἔνικμος ἀὴρ» (υγρός αέρας) που ρέει γύρω από την Γη, τον οποίο ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 58.d» αποκάλεσε «ομίχλη» (αυτός πραγματικά, καθώς είναι αέρας, δεν μπορεί να τον κρατήσει κανένα δοχείο, και μοιάζει με ποταμό σε αιώνια κίνηση λόγω της ασταμάτητης ροής του). Θα πούμε όμως ότι είναι και όλη η γύρω από τη Γη ρευστή και διαρκώς ρέουσα γένεση που δεν έχει κανένα τέλος. Και αυτό δηλώνει το ότι κανένα δοχείο δεν την συγκρατεί, με την έννοια ότι κανένα είδος δεν είναι ικανό να συγκρατήσει τη φοβερή εκροή της γένεσης του είδους αυτού. Διότι, όπως κάθε δοχείο μορφοποιεί και σχηματοποιεί το υγρό που περιέχει, έτσι κάνει και το είδος προκειμένου για όσα εισέρχονται στην περιοχή της γένεσης. Μάλιστα και ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 43.a» συμφωνεί με αυτά, όταν λέει ότι οι ψυχές κλείνονται μέσα στο σώμα «σαν σε μεγάλο ποτάμι», παρομοιάζοντας και αυτός με ποτάμι τη διαρκή και ασταθή ροή των όντων που γεννιούνται εδώ.

Τι υπαινίσσεται όμως το ότι ο καθένας είναι υποχρεωμένος να πιεί μία συγκεκριμένη ποσότητα από το νερό του Αμέλητα, ενώ εκείνος που δεν συγκρατείται από τη φρόνηση πίνει περισσότερο, και το ότι όλοι πίνουν, λίγο ή πολύ, ξεχνάνε όλα έχουν ζήσει πρωτύτερα;;; Παριστά ακριβώς το ότι η ψυχή, που βρίσκεται σε επαφή με τη γένεση και που αναζωπυρώνει ολοένα περισσότερο τις γεμάτες από το πάθος και φιλικές  προς την γένεση ζωές, αποτυφλώνει τον εαυτό της από τα προσπίπτοντα τότε πάθη, απομακρύνεται από τη μνήμη των προηγούμενων. Διότι κάθε ενέργεια της ψυχής, αν μείνει αδρανής σε σχέση με τα αντικείμενα που της αντιστοιχούν (γνωστικά αν είναι γνωστικής τάξεως ή επιθυμητά αν είναι επιθυμητικής), απομακρύνεται εντελώς από αυτά και, αφού απομακρυνθεί, είναι αναπόφευκτο να εξαφανίσει και τις ψυχικές αποτυπώσεις της κίνησης που τις προσιδιάζει.

Πρόκλος

Έτσι λοιπόν μας καταλαμβάνει λησμονιά άλλων τη μια και άλλων την άλλη πραγμάτων, όπου μπροστά μας παραμένουν εκείνα με τα οποία τυχαίνει να έχουμε μεγαλύτερη συνάφεια ενώ στη λήθη ξεπέφτουν αυτά που δεν διατηρούμε μπροστά μας εξαιτίας της έλλειψης άσκησης και της αδράνειας μας, δεδομένου ότι η άσκηση αναγκαστικά ανανεώνει μέσα μας συνεχώς τη μνήμη των όσων γνωρίζουμε. Και αν πάλι το «πνευματικό» όχημα των ψυχών, που γίνεται περισσότερο υγρό δια των «ἔνικμος ἀὴρ» (υγρός αήρ), προκαλούσε τη λήθη των αποτυπώσεων, δεν είναι διόλου παράδοξο η αναγκαία πόση να αποτελεί υποδήλωση της υποδοχής μέσα στο «πνεύμα» που συμβαίνει αναγκαστικά και δημιουργεί, κατά κάποιο τρόπο, ένα ολίσθημα των αποτυπώσεων που υπάρχουν σε αυτό, την οποία πόση είναι λογικό να επιτείνουν εκείνοι που δεν συγκρατούνται από τη φρόνηση λόγω της ταυτότητας των παθών τους με τα υλικά πράγματα, κάνοντας έτσι το «πνεύμα» βαρύτερο και προκαλώντας την επαφή με πολλά άλλα αίτια της λήθης που παρασύρουν τις ψυχές προς τα κάτω. Αυτή είναι η φυσική ερμηνεία του ζητήματος. Αλλά και ο δαιμόνιος Αριστοτέλης αναφέρει αιτία για την οποία η ψυχή που έρχεται από τον εκεί ανώτερο Κόσμο προς τον εδώ, ξεχνάει τα θεάματα που έχει εκεί, ενώ, όταν απέρχεται από εδώ, θυμάται εκεί τα εδώ παθήματά της.

 Η άποψη αυτή πρέπει να γίνει δεκτή. Διότι και αυτός λέει, ότι κατά τη μετάβαση από την υγεία στην αρρώστια μερικοί ξεχνάνε ακόμα και τα γράμματα που έχουν μάθει, ενώ στη μετάβαση από την αρρώστια στην υγεία κανείς ποτέ δεν παθαίνει κάτι τέτοιο. Γιατί τις ψυχές η χωρίς σώμα ζωή, ως κατάσταση φυσική που είναι, μοιάζει με την υγεία, ενώ η εν σώματι, όντας κατάσταση παρά φύση, μοιάζει με την αρρώστια. Διότι οι ψυχές στον εκεί Κόσμο ζουν κατά φύση, ενώ στον εδώ παρά φύση. Είναι εύλογο επομένως οι ψυχές οι οποίες έρχονται από εκεί να ξεχνάνε τα εκεί πράγματα, ενώ οι ψυχές οι οποίες από εδώ πηγαίνουν προς τα εκεί να θυμούνται τα πράγματα του εδώ Κόσμου(1).   Και αυτό όμως γίνεται σύμφωνα με την πρόνοια των θεών.

(1) Να θυμηθούμε εδώ τα λόγια του Σωκράτη στην «Απολογία Σωκράτους, 41.d.1» που λέγει στους δικαστές: «Αλλά τώρα πια είναι ώρα να φύγουμε, εγώ για να πεθάνω, κι εσείς για να ζήσετε. Ποιοί από εμάς πηγαίνουν σε καλύτερο πράγμα, είναι άγνωστο σε όλους πλην του θεού» (ἀλλὰ γὰρ ἤδη ὥρα ἀπιέναι, ἐμοὶ μὲν ἀποθανουμένῳ ὑμῖν δὲ βιωσομένοις· ὁπότεροι δὲ ἡμῶν ἔρχονται ἐπὶἄμεινον πρᾶγμα, ἄδηλον παντὶ πλὴν ἢ τῷ θεῷ). Αλλά και τα λόγια που λέγει στους μαθητές όταν είχε ήδη αρχίσει να παγώνει το σώμα του λόγω του κώνειου: «Χρωστάμε Κρίτωνα, έναν αλέκτορα στον Ασκληπιό. Να τον δώσετε, μην το αμελήσετε» (Ω Κρίτων, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀφείλομεν ἀλεκτρυόνα ἀλλὰ ἀπόδοτε καὶ μὴ ἀμελήσητε). Ήθελε να πει ο μεγάλος σοφός ότι ολάκερη η ζωή του ήταν μια αρρώστια και τώρα που έφευγε, εκείνο που έφευγε στην ουσία δεν ήτο η ζωή αλλά η αρρώστια. Και φυσικά σε ποιον άλλο χρωστούσε χάρη παρά στον γιατρό που τον γιάτρεψε. Στον Ασκληπιό, τον θεό της υγείας.

Πραγματικά, ποια ψυχή που θα θυμόταν τα εκεί πράγματα θα ήθελε να φροντίζει για το σώμα και για τη γένεση, έχοντας δοκιμάσει τούτη την εντός του σώματος ζωή που είναι γεμάτη από κόπους και πόνους αφόρητους ;; Η Λήθη όμως της εκεί ζωής και της εκεί ευτυχίας μας ξεσηκώνει προς το να φροντίζουμε αυτά που είναι μπροστά στ μάτια μας, εξ ου και ανακαλύφθηκαν οι τέχνες που φαίνονται απαραίτητες για τη ζωή, όπως και οι επιστήμες γέμισαν όλο τον εδώ Κόσμο με νου και με θεούς, υπό την έννοια ότι και η γένεση των άλογη εκλογικεύουν και τον τόπο των κακών τον στολίζουν με την ποικιλομορφία των αγαθών. Μάλιστα και τον ποταμό τον ονόμασε Αμέλητα επειδή εξαιτίας της αμέλειας εμβάλει στις ψυχές τη μεγάλη αυτή λήθη, για την οποία παραμέλησαν τους εαυτούς τους και ενδύθηκαν το της γενέσεως σκότος. Έτσι, από όσες ψυχές έρχονται εδώ, αυτές που ο χαρακτήρας τους ταιριάζει περισσότερο με τους θεούς, δεδομένου ότι η λήθη τους είναι επιφανειακή, λόγω της διακοπής των ενεργειών, αναθυμούνται εύκολα τα εκεί πράγματα. Και αυτό που διακόπτει τις ενέργειες είναι από τη μια η φυσική κίνηση που συμβαίνει με την τροπή και από την άλλη η ασυμβίβαστη με τα εξωτερικά αισθητηριακά ερεθίσματα, όπως λέει ο Πλάτων στον «Τίμαιο, 43.b+». Και το αξιοθαύμαστο είναι ότι ανάμνηση υπάρχει περισσότερο των καθολικών παρά των επιμέρους πραγμάτων. Επί παραδείγματι, ότι πριν από τη γένεση ζούσαμε σε συγκεκριμένη ζωή σε συγκεκριμένο τόπο. Η αιτία έγκειται στο ότι η ανάμνηση των καθολικών πραγμάτων προϋποθέτει μόνο μια εμφορούμενη από λογική ψυχή με φυσική καταλληλότητα για την προβολή των Λόγων (λογικών αρχών) που περιέχει, ενώ η ανάμνηση των επιμέρους πραγμάτων μία συνδεδεμένη με την φαντασία ψυχή (αυτή πραγματικά, έχει τις αποτυπώσεις των αισθητών). Η τελευταία, σε άμεση επαφή καθώς είναι με το σώμα, κατακλύζεται από την υγρότητα του και γίνεται έτσι ευεπίφορη στη λήθη.

«Ζωή και Θάνατος της Ψυχής»: γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

 Όπως έχουμε αναφέρει σε προηγούμενες δημοσιεύσεις κειμένων μου υπάρχουν διάφορες θεωρίες περί της δημιουργίας και προελεύσεως της ψυχής. Η πρώτη είναι εκείνη «περί της προϋπάρξεως των ψυχών. Η θεωρία αυτή έχει διατυπωθεί από τον αρχαίο Έλληνα φιλόσοφο  Πλάτωνα, ο οποίος έλεγε ότι η ψυχή ανήκει στον κόσμο των ιδεών, επομένως προϋπάρχει του σώματος των ανθρώπων. Κάθε σώμα, λοιπόν, το οποίο δημιουργείται, κάθε νέος άνθρωπος ο οποίος γεννιέται, παίρνει μία από τις υπάρχουσες, πριν από τη γέννησή του, ψυχές, ενώνεται με αυτή την ψυχή και, ταυτόχρονα, η ψυχή φυλακίζεται και αιχμαλωτίζεται μέσα στο σώμα Ενώ, λοιπόν, η ψυχή είναι στοιχείο του κόσμου των ιδεών, γίνεται αιχμάλωτο στοιχείο του υλικού κόσμου μέσα στον οποίο είναι καταδικασμένος να ζει ο άνθρωπος. Γι’ αυτό και επιζητεί την αποδέσμευσή της από τα δεσμά της ύλης, πράγμα που γίνεται με τον θάνατο, πηγαίνοντας σε άλλο σώμα. Επομένως, η μετενσάρκωση έχει τις ρίζες της στην αρχαία Ελληνική φιλοσοφία.

Οι Χριστιανοί, βεβαίως, απορρίπτουν την θεωρία της προϋπάρξεως των ψυχών, που έρχεται σε ευθεία αντίκρουση και σύγκρουση με αυτά που διδάσκει η Αγία Γραφή. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης λέγει χαρακτηριστικά: «Μίαν και την αυτήν ψυχής τε και σώματος αρχήν της συστάσεως οίεσθαι», που σημαίνει ότι εμείς πιστεύουμε ότι σώμα και ψυχή ταυτόχρονα δημιουργούνται και απαρτίζουν την υπόσταση του ανθρώπου, άρα δεν προϋπάρχει η ψυχή πριν από το σώμα ώστε να παίρνει το σώμα μία ψυχή από τις πολλές.

Μία δεύτερη θεωρία περί της προελεύσεως των ψυχών είναι αυτή της μεταφυτεύσεως της ψυχής. Σύμφωνα με αυτή, η ψυχή την οποία λαμβάνει το νήπιο όταν γεννιέται είναι απλή μεταφύτευση της ψυχής των γονέων του. Αυτή τη θεωρία πρέσβευαν και δίδασκαν οι επικούρειοι Έλληνες φιλόσοφοι και ορισμένοι Χριστιανοί αιρετικοί. Όμως, η Ορθόδοξη Χριστιανική διδασκαλία διδάσκει ότι κατά την σύλληψη του ανθρώπου ο Θεός εμφυσά την πνοή της ζωής στον άνθρωπο, δηλαδή την ψυχή. Δεν είναι η ψυχή καρπός του ανδρογύνου αλλά δημιούργημα του Θεού. Ας ξαναγυρίσουμε, όμως, στους προχριστιανικούς λαούς για να δούμε τι πρέσβευαν για το θέμα του θανάτου και της ψυχής.

Ο Άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης
Όμηρος

Ο Όμηρος διαχωρίζει την ψυχή (από το ρήμα ψύχω > πνέω – αναπνέω) σε κυρίως ψυχή (ζωή -ανάσα – πνοή) και σε θυμό που είναι η ψυχή μας ως φορέας ψυχικών και πνευματικών ιδιοτήτων. Κατά τον Όμηρο, το σώμα είναι ο άνθρωπος καθαυτόν, που φθείρεται με τον θάνατο. Η ψυχή μετά θάνατον γίνεται σκιά ωχρή, χωρίς αξία, που πλανάται στον Άδη κι ύστερα εξανεμίζεται, χάνεται. Επίσης καλεί τον θάνατον αδελφό του ύπνου. Ο θάνατος θεωρείται, δηλαδή, ένας αλλού είδους ύπνος. Εξυπονοείται με αυτήν την παρομοίωση η αθανασία της ψυχής ότι, δηλαδή, ο άνθρωπος πεθαίνει κατά το υλικό του στοιχείο και όχι κατά το πνευματικό. Κατά τον Όμηρο, μόνο η παρούσα ζωή έχει αξία. Ο θάνατος δε, γι’ αυτό τον λόγο είναι μέγα κακόν διότι αφαιρεί από τον άνθρωπο την δυνατότητα να απολαύσει αυτή τη ζωή. Μετά δε τον θάνατο, ο άνθρωπος οδηγείται σε πλήρη εξαθλίωση. Με τον θάνατο η ψυχή του ανθρώπου απελευθερώνεται και περιπατεί σαν σκιά στον Άδη. Αυτός είναι, με λίγα λόγια, ο πυρήνας της περί θανάτου και ψυχής διδασκαλίας του Ομήρου.

Οι Βαβυλώνιοι, από την άλλη μεριά, αρχαίος λαός, πίστευαν ότι οι νεκροί παραμένουν μέσα στο βαθύ σκοτάδι του Άδη. Βλέπουμε εδώ κάτι που πρέπει να επισημάνουμε. Πως λαοί προχριστιανικοί, που δεν είχαν ιδέα της Αποκαλύψεως του Θεού, πιστεύουν ότι μετά τον θάνατο ο άνθρωπος, υπό άλλην ιδιότητα και άλλον τρόπο, εξακολουθεί να ζει μία ζωή άλλοτε καλύτερη της επιγείου ζωής και άλλοτε χειρότερη. Αυτή την αντίληψη βρίσκουμε και στα διάφορα νεκρικά έθιμα όπου υπάρχει η έντονη απήχηση της αθανασίας της ψυχής. Ας δούμε μερικά απ’ αυτά.

Στους αρχαίους τάφους, που η αρχαιολογική σκαπάνη ανακαλύπτει, ανευρίσκονται μαζί με τα οστά των νεκρών και ορισμένα αντικείμενα τα οποία είχαν θαφτεί μαζί με τον νεκρό. Αυτό συνέβαινε για όλους τους νεκρούς της ειδωλολατρικής περιόδου. Όταν πέθαινε κάποιος, συνήθιζαν και του έβαζαν μαζί του τα πιο αγαπημένα του αντικείμενα π. χ. το κύπελλο με το οποίο έπινε νερό όσο ζούσε, νομίσματα, λίγο ψωμί η οτιδήποτε άλλο του άρεσε όπως δακτυλίδια, στέφανα κ.λπ. Κι αυτό γιατί πίστευαν οι αρχαίοι λαοί ότι ο άνθρωπος, μετά τον θάνατο, δεν παύει να ζει, αλλά χρειάζεται να έχει αυτά τα όποια είχε και στη γη και με τα οποία είχε συνδεθεί μαζί τους και συναισθηματικά. Έβαζαν δε νομίσματα γιατί οι αρχαίοι Έλληνες πίστευαν ότι όταν πεθαίνει ο άνθρωπος, η ψυχή του πηγαίνει στον Άδη που βρισκόταν στο άκρο της Αχερουσίας λίμνης. Για να φτάσει εκεί, έπρεπε να πληρώσει το «εισιτήριο» στον βαρκάρη που εκτελούσε την διαδρομή.

 Οι Αιγύπτιοι πίστευαν στην αθανασία της ψυχής και μάλιστα έλεγαν ότι η ψυχή ακολουθεί το σώμα γι’ αυτό και ταρίχευαν τους νεκρούς ώστε το σώμα να μη διαφθαρεί, να μη λιώσει δηλαδή, διότι πίστευαν ότι θα έλιωνε μαζί του και η ψυχή. Τα αντικείμενα δε τα οποία έβαζαν μέσα στους τάφους ονομάζονται κτερίσματα.

Οι Έλληνες ειδικότερα δίδασκαν ότι ο θάνατος είναι αναπόφευκτος. Μάλιστα ο Αισχύλος μας λέει ότι ο θάνατος δεν εξαγοράζεται. Οι νεκροί λέγει ο Ευριπίδης ζουν στον Άδη. Οι Έλληνες θλίβονταν με τον θάνατο διότι αυτός στερεί τους ανθρώπους από την ζωή η οποία είναι χαρά, φως, κάλλος και συμμετρία. Ο Άδης για τους αρχαίους Έλληνες είναι χώρος σκοτεινός. Οι νεκροί για τον λόγο αυτόν είναι δυστυχείς. Ωστόσο, έχουν την δυνατότητα να σκέπτονται. Αφού λοιπόν ο θάνατος είναι κακός, είναι προτιμότερο —πίστευαν— να μην είχε γεννηθεί κάποιος.

Σωκράτης

Ο Πλάτωνας δέχεται ειδικότερα: 1) η ψυχή είναι αθάνατη 2) προϋπάρχει του σώματος 3) η ψυχή ανήκει στην θεία φύση, ενώ το σώμα στην γήινη και θνητή 4) παρέχει ζωή και κίνηση στο ανθρώπινο σώμα 5) υπάρχει μετενσάρκωση, επομένως ο θάνατος είναι επιθυμητός, το σώμα είναι δεσμωτήριον της ψυχής και η απαλλαγή της από το σώμα διευκολύνει την γνώση των αιωνίων. Ο σωματικός θάνατος είναι, κατά τον Πλάτωνα, μεγάλη ευεργεσία για τον άνθρωπο. Γι’ αυτό και ο Σωκράτης με πολλή ηρεμία και γαλήνη ψυχής οδηγήθηκε στον θάνατο και ήπιε αδιαμαρτύρητα το κώνειο μένοντας πιστός στο δίκαιο της πατρίδας του.  

Ο Σωκράτης, όπως διαπιστώνουμε στην ανάγνωση της αρχαίας ελληνικής γραμματείας, όπως για παράδειγμα τα έργα του τραγικού ποιητή Ευριπίδη, αισθάνθηκε την ανάγκη να σχολιάσει μερικές θέσεις που είχε ο Ευριπίδης για την ζωή και τον θάνατο, λέγοντας τα εξής: «Εγώ δεν θα απορούσα, εάν είναι αληθή εκείνα τα οποία λέγει ο Ευριπίδης: «Ποιος ξέρει εάν η ζωή μεν είναι θάνατος, ο δε θάνατος ζωή;», και εμείς ίσως είμαστε πράγματι πεθαμένοι.  Ή μπορεί να συμβαίνει, όπως εγώ άκουσα από κάποιο σοφό, ότι τώρα εμείς είμαστε νεκροί και το σώμα είναι ο τάφος μας…» (Ου γαρ τοι θαυμάζοιμ’ αν, ει Ευριπίδης αληθή εν τοίσδε λέγει, λέγων – τις δ’ οίδεν, ει το ζην μεν εστι κατθανείν το κατθανείν δε ζην;)

 Τα λόγια αυτά του Σωκράτους συνοψίζουν μία βασική θέση της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας: Η αθάνατη ψυχή, εγκλωβιζόμενη μέσα στο γήινο σώμα κατά την γέννηση, φαίνεται σαν να «θάπτεται» εντός αυτού. Έτσι, στην κατάσταση, που ονομάζεται «ζωή», ο άνθρωπος κινείται και ενεργεί σαν ζωντανός, αλλά από την πλευρά της ψυχής του, η οποία αποτελεί το ουσιώδες στοιχείο της υποστάσεως του είναι «νεκρός». Αντίθετα, στην κατάσταση που ονομάζεται «θάνατος», απελευθερώνεται η ψυχή από τα δεσμά του σώματος, επιστρέφοντας στον φυσικό της χώρο, τον ουρανό, οπότε ο άνθρωπος γίνεται πάλι «ζωντανός». Όλα αυτά περιγράφονται εκτενώς σε πλείστα πλατωνικά χωρία, δύο από τα οποία είναι τα εξής:

—Ο θάνατος, κατά την γνώμη μου, δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο διαχωρισμός δύο πραγμάτων, της ψυχής και του σώματος (Γοργίας 524 Β).

—Ο θάνατος είναι κάποια μεταβολή και μετοίκηση της ψυχής από τον εδώ τόπον (της γης) σε άλλον τόπον  (Απολογία 40 C).

 Εκείνο δε που έχει ιδιαίτερη σημασία, κατά την πλατωνική φιλοσοφία, είναι ότι, όπως το σώμα διατηρεί για ένα διάστημα μετά τον θάνατο τα χαρακτηριστικά του, το ίδιο συμβαίνει και με την ψυχή: «Τα πάντα είναι ολοφάνερα στην ψυχή, όταν γυμνωθεί από το σώμα, και οι φυσικές ιδιότητές της και οι χαρακτήρες (τα παθήματα), που διαμόρφωσε στην ψυχή ο άνθρωπος από τις διάφορες ενασχολήσεις του» ένδηλα πάντα εστίν εν τη ψυχή, επειδάν γυμνωθή του σώματος, τα τε της φύσεως και τα παθήματα, α δια την επιτήδευσιν εκάστου πράγματος εσχεν εν τη ψυχή ο άνθρωπος» (Γοργίας 524 D).

 Όταν λοιπόν η ψυχή αποδεσμεύεται από το σώμα κατά τον θάνατο, τα πάντα είναι εμφανή επάνω της, τόσο τα αγαθά όσο και τα κακά. Διευκρινίζεται δε πάλι, ότι όλα αυτά δεν αποτελούν στοιχεία της ουσιαστικής της θείας υποστάσεως, αλλά στοιχεία του εξωτερικού της περιβλήματος, οιονεί του ενδύματός της. Έτσι οδηγείται αρχικώς ενώπιον των ουρανίων δικαστών.

 Ως γνωστόν, οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, όπως απέδειξαν δια της Λογικής την ύπαρξη του Θεού, κατ’ ανάλογο τρόπο απέδειξαν επίσης δια της Λογικής και την αθανασία της ψυχής. Εξυπακούεται ότι ουδέποτε παραδέχονταν κάτι αυθαίρετο και αναπόδεικτο.Στην περίπτωση της ψυχής, τα λογικά επιχειρήματα για την απόδειξη της αθανασίας της αναπτύσσονται από τον Πλάτωνα κατ’ εξοχήν στον διάλογο «Φαίδων», κάτι που ο αναγνώστης μπορεί κάλλιστα να βρει όποια στοιχεία επιθυμεί.

Ποια είναι, όμως, η πορεία της ψυχής μετά θάνατον, σύμφωνα με την πλατωνική αντίληψη; Μέσα στον «Φαίδωνα» διαβάζουμε: «Η ψυχή έρχεται στον Άδη, χωρίς να έχει τίποτε άλλο μαζί της, εκτός από την παιδεία της και την ανατροφή της. Αυτά θεωρούνται ότι ωφελούν ή βλάπτουν τα μέγιστα τον αποθανόντα, αμέσως από την αρχή της πορείας του εκεί» (Ουδέν γαρ άλλο έχουσα εις Άιδου η ψυχή έρχεται πλην της παιδείας τε και τροφής, α δη και μέγιστα λέγεται ωφελείν η βλάπτειν τον τελευτήσαντα ευθύς εν αρχή της εκείσε πορείας) Φαίδων 170 D.

Αντιλαμβάνεται κανείς ποία σημασία δίδουν οι πλατωνικοί διάλογοι στο θέμα της παιδείας της ψυχής, την «ψυχαγωγία» δηλαδή, που εμείς οι νεοέλληνες παρερμηνεύουμε ως ένα είδος διασκεδάσεως (!)

Αλλά, ας συνεχίσουμε με την πλατωνική αντίληψη περί της πορείας της ψυχής μετά θάνατον.

 Όλα τα υλικά αγαθά παραμένουν στην γη, η δε ψυχή εμφανίζεται στο νέο της περιβάλλον έχουσα να επιδείξει μόνον τις καλές η κακές πράξεις της. Βάσει αυτών θα κριθεί και θα ακολουθήσει μία από τις δύο δυνατές κατευθύνσεις: α) προς την περιοχή της ευδαιμονίας, ήτοι των μακάρων, β) προς την περιοχή της τιμωρίας της, ήτοι τα τάρταρα. Μερικές μάλιστα θα επιστρέψουν πάλι στον γήινο κόσμο, μετά την ουράνια τιμωρία τους.

 Χωρίς αμφιβολία, η μετά θάνατον πορεία των ψυχών περιγράφεται με εντυπωσιακές εικόνες στην αφήγηση του Ηρός του Αρμενίου, το γένος Παμφύλου, του οποίου μία μεταθανάτια εμπειρία διαβάζουμε μέσα στην «Πολιτεία» του Πλάτωνος:

«Στην ενδιάμεση περιοχή των χασμάτων ήσαν καθισμένοι δικαστές και κάθε φορά που δίκαζαν, έδιναν διαταγή, οι μεν δίκαιοι να προχωρήσουν στον δρόμο δεξιά και επάνω προς τον ουρανό, οι δε άδικοι στον δρόμο αριστερά και κάτω. Όλοι δε έφεραν επάνω τους σημεία ανάλογα με την ποιότητά τους και τις πράξεις τους. Στα άλλα δύο χάσματα, από το ένα μεν ανέβαιναν ψυχές από την γη, γεμάτες βρωμιά και σκόνη, ενώ από το άλλο κατέβαιναν από τα ουράνια άλλες ψυχές καθαρές, αφού είχαν πληρώσει ισόσταθμη τιμωρία για όλα τα αδικήματα τους»  (Πλάτωνος, Πολιτεία, 614b 1).

Το χάσμα της γης σημαίνουν την κάθοδο των ψυχών με την γέννηση και την άνοδο τους μετά τον θάνατο, ενώ τα ουράνια χάσματα σημαίνουν τον διαχωρισμό των ανερχομένων ψυχών σε δίκαιες και άδικες, με επακόλουθο την αμοιβή η την τιμωρία τους.

 Ωστόσο, εκτός από το βασικό αυτό διάγραμμα της πορείας των ψυχών, που διαβάζουμε στα πλατωνικά έργα, υπάρχουν και πολλές άλλες ενδιαφέρουσες λεπτομέρειες της όλης περιγραφής. Οι συνετές και φρόνιμες ψυχές ακολουθούν τον οδηγό τους και γνωρίζουν ποια καλή θέση θα λάβουν, συνοδοιπορευόμενες από τους θεούς, ενώ οι γεμάτες πάθη ψυχές δυστροπούν και εναντιώνονται, αλλά και όταν φθάσουν εκεί, όπου καθορίσθηκε η θέση τους, οι άλλες ψυχές τις αποφεύγουν ένεκα των μεγάλων αδικημάτων τους.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι Περί Αρετής της Ψυχής», γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

 Οι Δημόδικος, Θεαγένης, Πλούταρχος, Αριστοτέλης, Πλάτωνας, και  Σωκράτης δίδουν μια συνολική εξήγηση περί αρετής της ψυχής. Η σύσταση της ψυχής χωρίζεται σε λογική, θυμικό και επιθυμητικό. Η λογική κυβερνάει τη γνώση, το θυμικό σχετίζεται με την παρόρμηση και το επιθυμητικό κυβερνάει τα συναισθήματα της ψυχής. Όταν αυτά τα τρία μέρη ενώνονται σε μια πράξη, εκδηλώνοντας μια σύνθετη ενέργεια, τότε η ψυχή φθάνει σε ομολογία και αρετή. Όταν ο στασιασμός τα χωρίζει, τότε εμφανίζεται κακία και δυσαρμονία. Η αρετή συνεπώς περιέχει τρία στοιχεία: γνώση, δύναμη και προαίρεση.

Η αρετή της λογικής ικανότητας της ψυχής είναι η σοφία, η οποία είναι μια συνήθεια θεώρησης και κρίσης. Η αρετή του θυμικού μέρους είναι το θάρρος, δηλαδή η συνήθεια να υπομένουμε τα τρομερά πράγματα και να αντιστεκόμαστε σ’ αυτά. Η αρετή του επιθυμητικού μέρους είναι η εγκράτεια, δηλαδή η μετριοπάθεια και ο περιορισμός των ηδονών που προέρχονται από το σώμα. Η αρετή της όλης ψυχής είναι η δικαιοσύνη, γιατί οι άνθρωποι πράγματι γίνονται κακοί είτε μέσω αχρειότητας είτε μέσω ακολασίας είτε μέσω φυσικής αγριότητας. Βλάπτονται μεταξύ τους εξαιτίας της κερδοσκοπίας, της ηδονής ή της φιλοδοξίας. Η αχρειότητα επομένως ανήκει πιο σωστά στο λογικό μέρος της ψυχής. Ενώ η σύνεση είναι παρόμοια με την καλή τέχνη, η αχρειότητα με την κακή τέχνη που επινοεί τεχνάσματα για να δράσει άδικα. Η ακολασία στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής, αφού η εγκράτεια συνίσταται στην καθυπόταξη και η ακολασία στην αποτυχία καθυπόταξης των ηδονών. Η αγριότητα ανήκει στο θυμικό μέρος της ψυχής, γιατί όταν κάποιος παρακινείται από κακές επιθυμίες, ικανοποιείται όχι όπως αρμόζει σε άνθρωπο αλλά σε ζώο, και αυτό ονομάζεται αγριότητα.

Τα αποτελέσματα αυτών των διαθέσεων προκύπτουν επίσης από τα πράγματα χάρη των οποίων γίνονται. Η αχρειότητα, προερχόμενη από το λογικό μέρος της ψυχής, καταλήγει σε απληστία. Το λάθος του θυμικού μέρους είναι η φιλοδοξία, η οποία καταλήγει σε αγριότητα και καθώς το επιθυμητικό μέρος καταλήγει σε ηδονή, αυτό προκαλεί ακολασία. Όπως οι άδικες πράξεις είναι αποτέλεσμα πολλών αιτιών, το ίδιο και οι δίκαιες πράξεις· γιατί η αρετή είναι από τη φύση της ευεργετική και επικερδής, ενώ η κακία είναι κακοποιός και επιβλαβής. Αφού όμως ένα μέρος της ψυχής οδηγεί, ενώ το άλλο ακολουθεί και αφού οι αρετές και οι κακίες συνυπάρχουν σε αυτά, είναι φανερό ότι και όσον αφορά τις αρετές, επίσης μερικές ηγούνται και άλλες ακολουθούν, ενώ άλλες είναι σύνθετες. Εκείνες που ηγούνται, είναι αρετές τέτοιες, όπως η σοφία, εκείνες που ακολουθούν είναι αρετές τέτοιες, όπως το θάρρος και η εγκράτεια· και στις σύνθετες περιλαμβάνεται η δικαιοσύνη. Οι αρετές λοιπόν συνυπάρχουν στα πάθη, έτσι ώστε μπορούμε να αποκαλέσουμε αυτά τα τελευταία ύλη των πρώτων. Από τα πάθη το μεν ένα είναι εκούσιο και το άλλο ακούσιο, η ηδονή είναι εκούσια και ο πόνος ακούσιος. Οι άνθρωποι που διαθέτουν πολιτικές αρετές αυξάνουν και μειώνουν αυτά, οργανώνοντας τα άλλα μέρη της ψυχής σύμφωνα με εκείνο που κατέχει λογική. Το επιθυμητό σημείο αυτής της προσαρμογής είναι, ότι η διάνοια δεν θα πρέπει να εμποδίζεται στην εκτέλεση του κατάλληλου έργου της, ούτε από έλλειψη ούτε από υπερβολή. Προσαρμόζουμε το λιγότερο αγαθό σε εκείνο που είναι περισσότερο αγαθό και στον κόσμο κάθε μέρος που είναι πάντα παθητικό, υφίσταται χάριν εκείνου το οποίο πάντα κινείται.

Στην ένωση των όντων το θηλυκό υφίσταται χάριν του αρσενικού, γιατί αυτό το τελευταίο σπέρνει, γεννώντας μια ψυχή, ενώ το πρώτο μεταβιβάζει επίσης ύλη σε εκείνο το οποίο γεννιέται.  Στην ψυχή το άλογο υφίσταται χάριν του λογικού μέρους. Η οργή και η επιθυμία οργανώνονται σε σχέση με το πρώτο μέρος της ψυχής· η πρώτη σαν ένας δορυφόρος και φύλακας του σώματος, η δεύτερη σαν ένας παρασκευαστής και χορηγός κάθε αναγκαίου.       Η διάνοια, όντας εδραιωμένη στην ανώτερη κορυφή του σώματος και έχοντας μια θέα εκείνου που είναι από όλες τις μεριές λαμπερό και διαφανές, διερευνά τη σοφία των αληθινών όντων. Αυτή είναι πράγματι η φυσική λειτουργία της, να διερευνά και να κατέχει την αλήθεια και να ακολουθεί εκείνα τα όντα που είναι πιο έξοχα και σεβαστά από την ίδια. Γιατί η γνώση των θείων και πιο σεβαστών πραγμάτων είναι η αρχή, η αιτία και ο κανόνας της ανθρώπινης ευδαιμονίας.

Οι αρχές όλων των αρετών είναι τρεις: Γνώση, Δύναμη και Προαίρεση.

 

Η Γνώση πράγματι είναι εκείνη μέσω της οποίας συλλογιζόμαστε και διαμορφώνουμε μια κρίση των πραγμάτων.

 

 

 

 

Η Δύναμη είναι μια ορισμένη φυσική ρώμη από την οποία αντλούμε την υπόσταση μας και η οποία χαρίζει σταθερότητα στις πράξεις μας.

 

 

 

 

 

 

 

Η δε Προαίρεση είναι, θα λέγαμε, το χέρι της ψυχής το οποίο μας ωθεί να προσεγγίσουμε και να οικειοποιηθούμε τα πράγματα.

Η ψυχή χωρίζεται στη λογική, το θυμικό και το επιθυμητικό.

 Η λογική ικανότητα κυβερνά τη γνώση, το θυμικό σχετίζεται με την παρόρμηση και το επιθυμητικό κυβερνά θαρραλέα τα συναισθήματα της ψυχής. Όταν αυτά τα τρία μέρη ενώνονται σε μια δράση, εκδηλώνοντας μια σύνθετη ενέργεια, τότε προκύπτει στην ψυχή ομολογία και αρετή. Όταν ο στασιασμός τα χωρίζει, τότε εμφανίζεται δυσαρμονία και κακία.  Όταν η λογική ικανότητα επικρατεί του άλογου μέρους της ψυχής, τότε προκύπτει καρτερία και εγκράτεια. Καρτερία, όταν κατεχόμεθα από πόνους και εγκράτεια, όταν κατεχόμεθα από ηδονές. Αλλά όταν τα άλογα μέρη της ψυχής επικρατούν του λογικού μέρους, τότε προκαλείται μαλθακότητα και ακράτεια· μαλθακότητα, γιατί αποφεύγουν το μόχθο και ακράτεια γιατί μας υπερνικούν οι ηδονές.  Όταν όμως επικρατεί το καλύτερο μέρος της ψυχής, το κατώτερο ελέγχεται. Το πρώτο οδηγεί και το δεύτερο ακολουθεί, ενώ και τα δυο συναινούν και συνομολογούν και τότε σε ολόκληρη την ψυχή γεννιέται η αρετή και η τέλεια αγαθότητα. Επίσης, όταν το επιθυμητικό μέρος της ψυχής ακολουθεί τη λογική, τότε γεννιέται η σωφροσύνη όταν αυτό συμβαίνει με το θυμικό, τότε γεννιέται η ανδρεία και όταν λαμβάνει χώρα σε όλα τα μέρη της ψυχής, τότε προκύπτει η δικαιοσύνη.

Η δικαιοσύνη είναι εκείνη η οποία χωρίζει όλες τις κακίες και όλες τις αρετές της ψυχής μεταξύ τους. Η δικαιοσύνη είναι σαν ένα σύστημα και οργάνωση των μερών της ψυχής και τέλεια και υπέρτατη αρετή. Σε αυτήν περιέχεται το καθετί, ενώ τα άλλα αγαθά της ψυχής δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς αυτήν. Γι’ αυτό και η δικαιοσύνη κατέχει μεγάλη δύναμη τόσο μεταξύ των θεών, όσο και μεταξύ των ανθρώπων. Περιέχει δε το δεσμό μέσω του οποίου συνδέεται ολόκληρο το σύμπαν και επίσης εκείνον μέσω του οποίου συνδέονται οι θεοί και οι άνθρωποι. Μεταξύ των ουράνιων θεών ονομάζεται θέμις και μεταξύ των χθονίων ονομάζεται Δίκη, ενώ μεταξύ των ανθρώπων ονομάζεται Νόμος. Αυτά δεν είναι παρά σύμβολα και σημεία που υποδηλώνουν ότι η δικαιοσύνη είναι η υπέρτατη αρετή.

Αλλά η αλήθεια διαπιστώνεται και από τα ονόματα: 

Όταν η λογική της ψυχής μειονεκτεί αυτή η διάθεση ονομάζεται αφροσύνη.

Όταν μειονεκτεί το θυμικό, ονομάζεται θρασύτητα ή δειλία.

Όταν μειονεκτεί το επιθυμητικό, ακράτεια.

Όταν πάλι αμβλύνεται η λογική, το ονομάζουμε αφροσύνη.

Όταν οξύνεται, θράσος.

Όταν αμβλύνεται το επιθυμητικό, το ονομάζουμε φιληδονία.

Όταν οξύνεται, ακολασία και συνολικά ο συνδυασμός όλων, όταν δεν γίνεται με ορθολογισμό, ονομάζεται κακία.

Αν αυτή η κακία προκαλείται από κάτι συγκεκριμένο, αποκαλείται ανοησία, αν προκαλείται από φόβο, δειλία, αν από ηδονές, ακολασία, αν από κερδοσκοπία, αδικία.

Συνεπώς η αρετή, όταν συνίσταται στο συλλογισμό και την κρίση, ονομάζεται φρόνηση. Όταν συνίσταται στην αντοχή φοβερών πραγμάτων, ονομάζεται θάρρος. Όταν συνίσταται στην καταστολή των ηδονών, ονομάζεται εγκράτεια. Και όταν σχετίζεται με την αποφυγή της βλάβης των άλλων, ονομάζεται δικαιοσύνη.

Η υπακοή συνεπώς στην αρετή, σύμφωνα με την ορθή λογική, και η παρέκκλιση από αυτήν, αντίθετα προς την ορθή λογική, τείνουν η μεν προς την κοσμιότητα, η δε προς το αντίθετο της. Το δέον είναι αυτό που πρέπει να είναι. Δεν απαιτεί ούτε προσθήκη ούτε αφαίρεση, όντας όπως θα έπρεπε να είναι.

Το μη δέον είναι δυο ειδών: η υπερβολή και η έλλειψη.

 Η υπερβολή είναι η περίσσεια του δέοντος και η έλλειψη είναι το λιγότερο του δέοντος. Η αρετή όμως είναι η κατοχή του δέοντος. Έτσι είναι ταυτόχρονα ακρότητα και μεσότητα. Είναι μεσότητα, επειδή βρίσκεται ανάμεσα στην υπερβολή και την έλλειψη· είναι ακρότητα, επειδή δεν δέχεται ούτε αύξηση ούτε μείωση, όντας ακριβώς όπως θα έπρεπε να είναι. Αφού όμως η αρετή του ήθους έχει σχέση με τα πάθη, από τα οποία υπέρτατα είναι η ηδονή και η λύπη, είναι φανερό ότι η αρετή δεν συνίσταται στην εκρίζωση των παθών της ψυχής, της ηδονής και της λύπης, αλλά στην εναρμόνιση τους. Γιατί ούτε η υγεία, που είναι ένας καλός συγκερασμός των σωματικών δυνάμεων, έγκειται στην αφαίρεση του ψυχρού και του θερμού, του υγρού και του ξηρού, αλλά στον κατάλληλο και συμμετρικό συγκερασμό τους. Γιατί η υγεία είναι μια συμμετρία όλων αυτών. Παρόμοια στη μουσική η αρμονία δεν βρίσκεται στην εξαίρεση του υψηλού και του χαμηλού τόνου, αλλά στον κατάλληλο συνδυασμό τους. Γιατί όταν αυτοί οι ήχοι συνταιριάζονται, τότε προκύπτει συμφωνία και η παραφωνία αποκλείεται.

Επίσης το αρμονικό συνταίριασμα του θερμού και του ψυχρού, του υγρού και του ξηρού, προκαλεί υγεία και καταστρέφει την ασθένεια. Έτσι και στην ψυχή όταν συνταιριάζεται το θυμικό και το επιθυμητικό, τότε οι κακίες και τα άλλα πάθη εξαφανίζονται και δημιουργούνται οι αρετές και τα καλά ήθη. Το σπουδαιότερο χαρακτηριστικό της ηθικής αρετής είναι η προαίρεση στα καλά. Γιατί η λογική και η δύναμη είναι δυνατόν να χρησιμοποιηθούν και χωρίς την αρετή, η προαίρεση όμως είναι αδύνατον. Γιατί η προαίρεση δείχνει την ποιότητα του ήθους. Όταν η λογική επιβάλλεται πάνω στην παρόρμηση και στο συναίσθημα, τότε δημιουργεί εγκράτεια και καρτερία. Όταν όμως η λογική εκθρονίζεται από το άλογο μέρος της ψυχής, τότε προκαλείται ακράτεια και μαλθακότητα.

Αυτές οι διαθέσεις της ψυχής είναι ημιτελείς αρετές και ημιτελείς κακίες. Γιατί είναι μεν υγιής η λογική, νοσεί όμως το άλογο μέρος της ψυχής. Και όσο η παρόρμηση και το συναίσθημα ελέγχονται και καθοδηγούνται από το λογικό μέρος της ψυχής, προκύπτουν οι αρετές, η εγκράτεια και η καρτερία.

 Όμως όταν αυτό επιτυγχάνεται με τη βία και όχι εκούσια, τότε προκαλούνται κακίες. Γιατί η αρετή πρέπει να κάνει τα δέοντα όχι με λύπη αλλά με ευχαρίστηση. Όταν πάλι η παρόρμηση και το συναίσθημα υπερτερούν της λογικής, προκαλούν μαλθακότητα και ακράτεια και προκύπτουν κακίες. Όταν τα πάθη υποχωρούν με λύπη και έχοντας επίγνωση της αμαρτίας, γιατί το μάτι της ψυχής είναι υγιές, τότε δεν έχουμε κακία. Είναι συνεπώς φανερό ότι η αρετή πρέπει εκούσια να εκτελεί τα δέοντα, γιατί το ακούσιο συνοδεύεται από τη λύπη και το φόβο, ενώ το εκούσιο δεν γίνεται χωρίς ευχαρίστηση και φιλοφροσύνη.

Αυτά λοιπόν επιβεβαιώνονται και από την αιτία της διαίρεσης. Η γνώση και η αντίληψη των πραγμάτων είναι στοιχεία του λογικού μέρους της ψυχής, ενώ η δύναμη ανήκει στο άλογο μέρος, του οποίου στοιχείο είναι το να μην μπορείς να υπομένεις τους μόχθους ή να εξουσιάζεις τις ηδονές. Ενώ η προαίρεση υπάρχει και στα δυο, δηλαδή στο λογικό και στο άλογο μέρος της ψυχής, γιατί συστατικά της είναι η διάνοια και η όρεξη (κλίση, πόθος) και η διάνοια είναι λειτουργία του λογικού μέρους της ψυχής, ενώ η όρεξη του αλόγου. Συνεπώς κάθε αρετή έγκειται στην αμοιβαία προσαρμογή των μερών της ψυχής, ενώ το εκούσιο και το προαιρετικό είναι οπωσδήποτε στοιχεία της αρετής.

       Γενικά επομένως η αρετή είναι κάποια αρμονική συνένωση των άλογων μερών της ψυχής με το λογικό. Και η συνένωση αυτή επιτυγχάνεται μέσω της αποδοχής του ορίου του δέοντος στην ηδονή και στη λύπη. Γιατί η αληθινή αρετή δεν είναι τίποτε άλλο, παρά η συνήθεια του δέοντος. Το δέον είναι αυτό που πρέπει να είναι και το μη δέον αυτό που δεν πρέπει να είναι. Το μη δέον όμως έχει δυο είδη· την υπερβολή και την έλλειψη. Υπερβολή είναι το περισσότερο του δέοντος και έλλειψη είναι το λιγότερο του δέοντος. Αφού όμως το δέον είναι αυτό ακριβώς που πρέπει να είναι, μπορεί να βρίσκεται στο άκρο και στο μέσον. Βρίσκεται στο άκρο, γιατί δεν χρειάζεται ούτε προσθήκη ούτε αφαίρεση ενώ στο μέσον βρίσκεται, επειδή είναι μεταξύ της υπερβολής και της έλλειψης. Το δέον και το μη δέον έχουν μεταξύ τους την ίδια σχέση που έχει το ίσο με το άνισο, το συντεταγμένο με το άτακτο και τα δυο αυτά είναι το πεπερασμένο και το άπειρο.

 Έτσι τα μέρη του ανίσου έχουν ένα λόγο προς το μέσον και όχι μεταξύ τους. Για παράδειγμα, αμβλεία γωνία λέμε τη γωνία που είναι μεγαλύτερη από την ορθή, ενώ οξεία λέμε εκείνη που είναι μικρότερη από την ορθή. (Σε έναν κύκλο) μεγαλύτερη είναι η ευθεία από τις ακτίνες που σύρονται από το κέντρο. Και μακρότερη ημέρα είναι εκείνη που είναι μεγαλύτερη από την ημέρα της ισημερίας. Επίσης, η υπερβολική θερμότητα ή ψυχρότητα προκαλεί ασθένειες. Το θερμότερο είναι το περισσότερο του κανονικού και το ψυχρότερο είναι το λιγότερο του κανονικού.

Η ίδια αναλογία ισχύει και σχετικά με την ψυχή και τη διάθεση της. Η θρασύτητα, για παράδειγμα, είναι μια υπερβολή του δέοντος στην αντιμετώπιση των δυσκολιών, ενώ η δειλία είναι η έλλειψη του δέοντος. Ασωτία πάλι είναι η υπερβολή του δέοντος στις χρηματικές δαπάνες, ενώ φιλαργυρία είναι η έλλειψη του. Οργή είναι η υπερβολή του δέοντος στην ορμή του θυμού, ενώ αναισθησία είναι η αντίστοιχη έλλειψη. Η ίδια αναλογία υπάρχει και στις άλλες διαθέσεις της ψυχής.

Αφού λοιπόν η αρετή είναι η συνήθεια του δέοντος, πρέπει να είναι και η μεσότητα των παθών, δηλαδή να μην είναι ούτε χωρίς πάθη, ούτε με έντονα πάθη. Γιατί η απόλυτη έλλειψη πάθους κάνει την ψυχή χωρίς παρόρμηση και ενθουσιασμό για το καλό, ενώ τα έντονα πάθη την κάνουν ακαταλόγιστη. Το πάθος λοιπόν πρέπει να ακολουθεί την αρετή, όπως η σκιά και το περίγραμμα των εικόνων στη ζωγραφική. Γιατί η ζωντάνια και η λεπτότητα και η μίμηση του φυσικού πετυχαίνονται κυρίως με τις σκιάσεις και τον κατάλληλο συνδυασμό των χρωμάτων. Τα πάθη της ψυχής είναι κάτι ζωντανό και ενυπάρχουν στην παρόρμηση και στον ενθουσιασμό της φυσικής αρετής. Γιατί η αρετή γεννιέται με τα πάθη και αναπτύσσεται μαζί με αυτά, όπως η ωραία αρμονία παράγεται από τον οξύ και το βαρύ ήχο, και το εύκρατο παράγεται από το θερμό και το ψυχρό και το ισόρροπο από το βαρύ και το ελαφρύ. Δεν πρέπει επομένως να αφαιρέσουμε τα πάθη της ψυχής και κάτι τέτοιο δεν είναι ωφέλιμο, αλλά πρέπει να τα συνταιριάξουμε με τη λογική σύμφωνα με τις απαιτήσεις του δέοντος και του μετρίου.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι Περί Ψυχής» (Μέρος Γ’: Αριστοτέλης – Επίκουρος – Στωικοί), γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Κατόπιν των αναφορών μας στους προσωκρατικούς φιλόσοφους, έπειτα στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, τώρα προχωράμε στην μετασωκρατική και μεταπλατωνική περίοδο  και πώς έθεσαν φιλοσοφικά, τόσο ο Αριστοτέλης και ο Επίκουρος, όσο και οι Στωικοί το φλέγον θέμα της ανθρώπινης ψυχής.  

γ) Αριστοτέλης Χαλκιδική (384-322 π.Χ):  Στον Αριστοτέλη, παρουσιάζεται ιδιαίτερη δραστηριότητα και στοχασμός, ιδίως επάνω στο Περί Ψυχής ερώτημα αλλά και γενικότερα. Ο φιλόσοφος όντας μαθητής του Πλάτωνα, είναι κατά πολύ επηρεασμένος από την Περί των Ιδεών θεωρία του. Έτσι, στο πλαίσιο της φιλοσοφικής ψυχολογίας του, ο Αριστοτέλης δέχεται την ύπαρξη των Ιδεών, ως πρώτη αρχή του κόσμου και της αλήθειας. Αυτό που τον απασχολεί, εντούτοις, είναι …το πώς θα πρέπει να εννοούμε τη σχέση μεταξύ των ανθρώπων και της Ιδέας του ανθρώπου…. Πρόκειται δηλαδή, για το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ του κόσμου των Ιδεών και του κόσμου των Αισθητών, και της αλληλεπίδρασης τους. Το πρόβλημα αυτό, δεν θα αναλυθεί εδώ καθώς αποτελεί παρέκβαση στο Περί Ψυχής ερώτημα. Για να ολοκληρωθεί όμως η φιλοσοφική ψυχολογία, όπως αυτή ορίσθηκε σε προηγούμενες ενότητες και αναφορές, ως δηλαδή του ποιά η πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, του Αριστοτέλη σκόπιμο είναι να αναφερθούμε στην έννοια του θεού.

Η κύρια διδασκαλία του βιβλίου του Αριστοτέλη στα Μετά τα φυσικά, αναφέρεται στο Πρώτον Κινούν Ακίνητον, το οποίο είναι αμετάβλητο και αιώνιο. Η οντότης του συνίσταται στη «νόησιν νοήσεως». Είναι η ακρότατη αιτία κάθε κινήσεως, καθώς και το υπέρτατον Αγαθόν, εφιέμενον από όλον τον κόσμον. …»η πρώτη αιτία όλων των κινήσεων είναι εκείνο που κινεί εαυτόν και ότι το Ακίνητον είναι η αρχή της κινήσεως…».

 Όπως γίνεται αντιληπτό, Ψυχή ως πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, τίθεται αυτό το Πρώτον Κινούν Ακίνητον. Αυτή η οντότητα, που προκαλεί την κίνηση των πάντων και τους δίδει Ζωή. Πρόκειται προφανώς, για μια μορφή απόλυτου όντως, για μια μορφή θεού, ως οντολογίας τουλάχιστον. Έπειτα από αυτό, ακολουθούν οι Πλατωνικές Ιδέες και η σχέση τους με τα Αισθητά. Ο Αριστοτέλης, όπως και ο διδάσκαλος του, εκτός αυτών εξετάζει ειδικότερα την έννοια της Ψυχής σε σχέση (κυρίως) με τον άνθρωπο αλλά και με τα άλλα όντα. Στο πλαίσιο αυτό, ο φιλόσοφος, διατυπώνει θεωρητική και εμπειρική-επιστημονική Ψυχό-λογία, όπως ακριβώς και ο Πλάτων.

Θεωρητική προσέγγιση της Ψυχής: Ο Αριστοτέλης, ιδίως στο Περί Ψυχής ζήτημα, έχει πλούσια συγγραφική δραστηριότητα και σκέψη. Ξεχωρίζουν, συγκεκριμένα, τα συγγράμματα του, «Περί Ψυχής» και «Μικρά Φυσικά». Στο πλαίσιο της θεωρητικής Ψυχό-λογίας του, κάνει το μεγάλο άλμα. Έρχεται σε αντίθεση με την Περί Ψυχής διδασκαλία του Πλάτωνα, και εισαγάγει την έννοια του ενισμού ή μονισμού, σε αντίθεση με την προϋπάρχουσα δυαρχία. Οι έννοιες αυτές, θα εξετασθούν αμέσως παρακάτω.

Ο Αριστοτέλης νομίζει την ψυχήν ως μια εν τω σώματι ενοικούσαν αρχήν, ως μια ζωοδότειραν δύναμιν, η οποία κινεί το σώμα ως όργανον της. Είναι το τελικόν αίτιον του σώματος. Η μορφή, το είδος, η ουσία του σώματος.. Εδώ παρουσιάζεται η ενιστική θεώρηση. Στην σχέση ψυχή-σώμα. Ή ψυχή στον Αριστοτέλη ισχύει κατ’ αρχήν ως μορφή ή ως είδος του σώματος: «αναγκαίον άρα την ψυχήν ουσίαν είναι ως είδος σώματος φυσικού δυνάμει ζωήν έχοντος». Ένα είδος όμως, το οποίο δεν χωρίζεται από το σώμα, όπως δεν χωρίζεται και η ύλη από το είδος της (ένυλον είδος), που την καθιστά πρωταρχικά αλλά και κάθε διαρκώς φορά ένα πραγματικό «τοδε τι» εκ μορφής και ύλης…».

 Έτσι, όπως φαίνεται: Η ύπαρξη, αποτελεί μια αδιάσπαστη ενότητα που το σώμα συμπληρώνει την ψυχή και αντίθετα. Κατά τον μονισμό-ενισμό (του Αριστοτέλη εδώ η ψυχή και το σώμα, αποτελούν δυο διαφορετικούς τρόπους έκφρασης της ανθρώπινης ύπαρξης. Για παράδειγμα, ο πόνος βιώνεται είτε ως αντίδραση της ψυχής (επώδυνο συναίσθημα, κλπ), είτε ως συγκεκριμένη αντίδραση του οργανισμού. Δυο τρόποι, δηλαδή, για ένα μόνο φαινόμενο. Έτσι η Ψυχή χαρακτηρίζεται ως μια ζώσα ή έμψυχη σωματική υπόσταση, η οποία συναποτελείται από ύλη και είδος (Υλίκη και μορφική αρχή). Ο Αριστοτέλης ονομάζει, εκτός των άλλων, την Ψυχή με τον όρο εντελέχεια: …»ψυχή εστίν εντελέχεια η πρώτη σώματος φυσικού οργανικού δυνάμει ζωήν έχοντος (πρόκειται για τον Αριστοτελικό ορισμό της Ψυχής). Αυτό σημαίνει, πως με τον όρο εντελέχεια, που σημαίνει τελειοποίηση, πλήρωση, θέλει ο Αριστοτέλης να δείξει ότι μόνο μέσω της ένωσης της ουσίας με το είδος είναι δυνατή η σύσταση αυθύπαρκτης ύπαρξης…. Με όλα αυτά τα στοιχεία, ο φιλόσοφος παρουσιάζει την έννοια του ενισμού, απορρίπτοντας την Πλατωνική θεωρία. Ένα άλλο σκέλος της θεωρητικής προσέγγισης της Ψυχής από τον Αριστοτέλη είναι η ύπαρξη Ψυχής και στους άλλους ζώντες οργανισμούς, ζωικούς ή φυτικούς. Η απάντηση είναι θετική.

 

 

 Ο Αριστοτέλης θα μπορούσαμε να πούμε με τεραστία επιφύλαξη ως προς καθαυτές τις έννοιες, πως θέτει κάποιες βάσεις, κάποια σπέρματα, της μετέπειτα θεωρίας της Παμψυχιαρχίας, της έμψυχης ιδιότητας δηλαδή, όλου του κόσμου. Σε όλα τα είδη και οργανισμούς, υπάρχει Ψυχή ή έστω κάποια από τις ιδιότητες της, τις δυνάμεις της: «Δυνάμεις δ’ είπομεν θρεπτικόν, αισθητικόν, ορεκτικόν, κινητικόν κατά τόπον, διανοητικόν…». Ο Αριστοτέλης, παρουσιάζει την θρεπτική ιδιότητα της Ψυχής, ως την πιο σημαντική για όλους τους ζώντες οργανισμούς: …»η γαρ θρεπτική ψυχή… και πρώτη και κοινοτάτη δύναμις εστι ψυχής, καθ’ ήν υπάρχει το ζην άπασιν…». Συγκεκριμένα τη «θρεπτική Ψυχή» την αναφέρει …»ως δύναμιν τουτέστιν αναπαραγωγής, αυξήσεως, λήψεως τροφής και τα λοιπά…». Η θρεπτική δύναμη της Ψυχής, είναι κοινή και απαραίτητη σε όλους, δίχως εξαίρεση, τους οργανισμούς. Ακολουθούν και οι άλλες δυνάμεις της Ψυχής που κατέχουν ορισμένα ζώα». Την αισθητική και ταυτοχρόνως ορεκτική ψυχήν διαθέτουν τα ικανά αισθήσεως και κατά τόπον ζώα κινητικά…». Εντούτοις, την ανώτερη μορφή Ψυχής, την μορφή του διανοείσθαι και της ύπαρξης νου, μόνο ο άνθρωπος από όλα τα αλλά ζώα και οργανισμούς, κατέχει. Είναι ένα ιδιαίτερο αξίωμα, που δίδει ο φιλόσοφος στον άνθρωπο.

Εμπειρική-επιστημονική προσέγγιση της Ψυχής: Στην εμπειρική-επιστημονική θεώρηση της Ψυχής, ο φιλόσοφος μελετά τις εκδηλώσεις της Ψυχής επάνω στο ανθρώπινο σώμα και την συμπεριφορά. Ομοίως δηλαδή με τον Πλάτωνα, όπως προαναφέρθηκε, αλλά με διαφορετικές διατυπώσεις και αντιλήψεις. Ο Αριστοτέλης διακρίνει τις εκδηλώσεις της Ψυχής σε γνωστικές, συναισθηματικές και βουλητικές. Η πρώτη κατηγορία, η κατηγορία των γνωστικών εκδηλώσεων, κατ’ αυτόν έχει τη μεγαλύτερη σημασία, καθώς τίθεται το πρόβλημα και η λύση του Γνωσιολογικού ζητήματος. Ο άνθρωπος κατακτά τη γνώση, μέσω λειτουργιών όπως η αίσθηση, η μνήμη, η φαντασία και η νόηση. Οι λειτουργίες, που αποτελούν τα όργανα της γνώσης ως εκδήλωσης της Ψυχής, βρίσκονται σε ιεραρχία. Ανώτερη όλων, είναι η νόηση όπως θα δειχθεί παρακάτω. Η αίσθηση, αποτελεί την αντίδραση των αισθητήριων οργάνων με τον εξωτερικό κόσμο. Με τα εξωτερικά ερεθίσματα. Η μορφή αυτή γνώσης, είναι αρκετά περιορισμένη και αρκετές φορές οδηγεί σε πλάνη. Η μνήμη, λειτουργεί ως εξής: «Απελθόντων των αισθητών ένεισιν αι αισθήσεις και φαντασίαι εν τοις αισθητηρίοις…». Δηλαδή η μνήμη αρχίζει να λειτουργεί, από τη στιγμή που σταματά ο εξωτερικός ερεθισμός. Στη συνείδηση εξακολουθεί να παραμένει το μετείκασμα κατ’ αρχήν, οι παραστάσεις, οι εικόνες, τα «φαντάσματα», κατόπιν ο Αριστοτέλης δίνει μια πολύ επιστημονική ερμηνεία της μνήμης, όπως φαίνεται. Όλα όσα είμαστε αυτήν την στιγμή, κατά τον συλλογισμό του, τα οφείλουμε στην μνήμη. Θυμόμαστε το προηγούμενο χρονικά γεγονός κάτι που συμβάλλει στην διατήρηση του ιστορικού βίου.

Εκτός από αυτά ο φιλόσοφος, αναφέρεται και στην έννοια της Ανάμνησης: Η ανάπλασις των παραστάσεων είναι ανάλογος της εντυπώσεως, η δε ευκολία απομνημόνευσης εξαρτάται από την τάξιν, τον ρυθμόν, το μέτρον των απομνημονευτέων. Η φαντασία, χαρακτηρίζεται από έντονο πνεύμα δημιουργίας και αντίληψης μέσω των αισθήσεων. Στην ανώτερη βαθμίδα γνώσης, στέκεται η ικανότητα της νόησης: Διαμέσου  αυτής κρίνονται, συγκρίνονται, ταξινομούνται, αναλύονται, ερμηνεύονται τα πράγματα, αι καταστάσεις, τα γεγονότα. Προϋποθέτει, εν τούτοις, και η νόηση την ύπαρξη συνειδησιακού παραστατικού περιεχομένου, όπως επίσης και τη παρουσίαν εν τη ψυχή απορίας και αμφιβολίας, δηλ. τη θέση του προβλήματος, το οποίον καλείται να λύση η νόηση. Η νόηση, σύμφωνα μ’ αυτά, είναι η ψυχική λειτουργία, δια της οποίας λύονται τα τιθέμενα προβλήματα.     Ολοκληρώνοντας την εμπειρική θεώρηση του Αριστοτέλη, βλέπουμε για τους άλλους δυο τομείς εκδήλωσης της ανθρώπινης Ψυχής. Η συναισθηματική εκδήλωση, έχει κυρίως χαρακτήρα ατομικό, με βάση τις προτιμήσεις, τις επιδιώξεις, τις ικανοποιήσεις και μη του υποκειμένου (= ο άνθρωπος). Πρόκειται κυρίως, δηλαδή, για εκφράσεις απέναντι στο σύνολο του εξωτερικού κόσμου. Στις βουλητικές, τέλος, εκδηλώσεις ο φιλόσοφος, τοποθετεί μαζί με τον διδάσκαλο του, τα ένστικτα, τις ορμές και γενικότερα τις έμφυτες τάσεις του ανθρώπου. Οι βουλητικές εκδηλώσεις, κατατάσσονται στις κατώτερες Ψυχικές εκδηλώσεις.

  1. Μετα-Αριστοτελιακή περίοδος

 Μετά τον Αριστοτέλη, παίρναμε στην λεγόμενη Μετακλασική περίοδο της φιλοσοφίας. Σε αυτήν αναπτύσσονται σημαντικές θεωρίες αλλά και φιλοσοφικά ρεύματα και σχολές, από τους εκάστοτε φιλοσόφους. Το Περί Ψυχής ερώτημα απασχολεί αρκετά τους διανοητές, όχι βέβαια όσο τους φιλοσόφους των προηγούμενων ετών. Τούτο βέβαια δεν σημαίνει πως δεν δίδονται, σπουδαίες περί αυτού φιλοσοφίες, όπως αυτή του Πλωτίνου, του Επίκουρου και μιας πληθώρας άλλων, που θα αναλύσουμε στην συνέχεια.

α) Από τον Επίκουρο μέχρι και τον Πλωτίνο.

Ο Επίκουρος, θα μπορούσαμε να πούμε, ότι διατυπώνει σπερματικά, θεωρητικό-φιλοσοφικό και εμπειρικό λόγο Περί Ψυχής. Κατ’ αρχάς, όπως φαίνεται από την γενικότερη θεωρία του Επίκουρου, έχουμε πλέον μεγάλη εισαγωγή στην πρώιμη επιστημονική σκέψη και στην αμφισβήτηση του προ-καθορισμού των σκοπών της φύσης και του ανθρώπου, από κάποιον θεό ή θεούς. Έτσι ο φιλόσοφος τάσσεται κατά πολύ υπέρ των θεωριών του Δημόκριτου, σχετικά με την έννοια των ατόμων και της δημιουργίας και λειτουργίας του σύμπαντος και της ζωής. Κατά τον τρόπο αυτό, πέρα των άλλων, ο Επίκουρος διατυπώνει την φιλοσοφική ψυχολογία, όπως αυτή τέθηκε σε προηγούμενες σελίδες. Ως δηλαδή, πηγή ζωής και ύπαρξης των πάντων. Ως Ψυχή με αυτήν την έννοια. Η πηγή της ζωής λοιπόν, η Ψυχή, είναι τα ά-τομα και οι τυχαίες μεταξύ των συγκρούσεις που δημιουργούν τα αντίστοιχα αποτελέσματα (ένα αποτέλεσμα είναι και η Ζωή). Οι συγκρούσεις, όπως είπαμε, επιτυγχάνονται με τρόπο τυχαίο κάτι που καταρρίπτει το μέχρι τότε αιτιοκρατικό πλαίσιο σκέψης των περισσοτέρων φιλοσόφων. Όλη αυτή η Φυσική του Επίκουρου, έχει καθοριστικό ρόλο και στο Περί Ψυχής ζήτημα.

Επίκουρος

Θεωρητική-φιλοσοφική προσέγγιση της ανθρώπινης Ψυχής: Ο Επίκουρος, δίδει τον ορισμό της ανθρώπινης Ψυχής: Προς την κοσμολογική θεωρία συμφωνεί και η ανθρωπολογία και ψυχολογία του Επίκουρου: η Ψυχή είναι σωματική, κράμα από τέσσαρες ποιότητες. Από άτομα με πυρώδη, με αερώδη, με πνευματώδη και με αγνώστου υφής ποιότητα. Τα άτομα της τελευταίας, ανώτατης ποιότητας, έχουν ελευθερία, αποτελούν το «προς ημας αδέσποτον» και έτσι γίνονται η πηγή της ανθρώπινης ελευθερίας και ευθύνης. Όπως φαίνεται λοιπόν από τον ορισμό, η Ψυχή συνίσταται από τα ά-τομα, τα οποία κατέχουν διάφορες ιδιότητες. Λογικά, η Ψυχή ως δύναμη ζωής πριν δώσει Ζωή στο ανθρώπινο σώμα, βρίσκεται σε μορφή ατόμων. Ο φιλόσοφος, πέρα από τον συγκεκριμένο λόγο του, δεν λέει κάτι άλλο για την Ψυχή, στο θεωρητικό-φιλοσοφικό πλαίσιο. Εντούτοις, στην εμπειρική του προσέγγιση παρουσιάζει μεγαλύτερη ανάλυση.

Εμπειρική προσέγγιση της ανθρώπινης Ψυχής: Στην εμπειρική προσέγγιση ο φιλόσοφος, κατατάσσει τις επιδράσεις και τα αποτελέσματα, τις ικανότητες, που δίνει η Ψυχή στο ανθρώπινο σώμα και στην διαμόρφωση της συμπεριφοράς ή και του χαρακτήρα του ανθρώπου. Ο άνθρωπος διαθέτει την ενάργεια: Η ενάργεια είναι το συναίσθημα που μας βεβαιώνει ότι εκείνα που γίνονται μέσα στην Ψυχή μας απεικονίζουν και αναπαριστούν όσα συμβαίνουν στον εξωτερικό κόσμο. Ο άνθρωπος διαθέτει τέσσερις βαθμίδες στο πλαίσιο της ενάργειας, βαθμίδες που εξασφαλίζει μέσω της Ψυχής του: Το πάθος από άποψη πρακτική, δηλ. το συναίσθημα, είναι το πρώτο κριτήριο και η πρώτη βαθμίδα της εναργείας, δηλ. της αλήθειας: Το συναίσθημα (της ηδονής, δηλ. της ευαρέσκειας, ή του άλγους, δηλ. της δυσαρέσκειας) μας ειδοποιεί για την πρακτική μας ενέργεια, για το τι πρέπει να επιζητούμε ή να αποφεύγουμε. Το δεύτερο και κύριο κριτήριο είναι η αίσθηση, αλάθητη εξεικόνιση, καθρέπτης των αντικειμένων όπως αυτά είναι. Η αίσθηση ούτε πλανάται ούτε ψεύδεται. Επίσης: Τρίτη βαθμίδα εναργείας, το τρίτο κριτήριο αληθείας, συνιστά η πρόληψις, δηλ. η κατάληψη ή ορθή αντίληψη και μνήμη των εξωτερικών ερεθισμών από την πρόληψη γεννιέται η υπόληψη και η δόξα, δηλ. η υποκειμενική αντίληψη. Η οποία είναι αληθής: (α) αν επιβεβαιώνεται από την αίσθηση και (β) αν αποτελεί υπόθεση αναφερόμενη στα «άδηλα» και αόρατα όντα, χωρίς να υπάρχουν στοιχεία που να την κλονίζουν. Τέλος, το τέταρτο κριτήριο, την τέταρτη βαθμίδα αληθείας προσέθεσαν οι μαθητές του Επίκουρου. Πρόκειται για τη Φανταστική επιβολή της διάνοιας. Ο ποιητής Λουκρήτιος ερμηνεύει βαθύτερα την «επιβολή» αυτή: η ανθρώπινη Ψυχή είναι ικανή να δρασκελίζει τα σύνορα του κόσμου αυτού και με το βλέμμα της να κατανοεί τι συμβαίνει και εκεί. Όπως βλέπουμε, η επίδραση της Ψυχής στον άνθρωπο, δίνει σε αυτόν αρκετές ιδιότητες και ικανότητες αντίληψης των πραγμάτων.

Πάθος

Αίσθηση

Πρόληψις

Φανταστική επιβολή

της διάνοιας

 Η έννοια της Ψυχής, στο εμπειρικό πλαίσιο, παρουσιάζεται και σε συνάφεια με την έννοια της Ηθικής. Η Ηθική αφορμάται από την ηδονή που είναι η «αρχή και το τέλος του μακαρίως ζην πάσα ουν ηδονή αγαθόν.  Όμως τίποτε δεν είναι πιο εσφαλμένον από την ταύτιση αυτής της ηδονής με την αισθησιακή απόλαυση. Το επικούρειο ιδεώδες είναι η αταραξία και η πνευματική χαρά. Οι υλικές ηδονές δίνουν ευχαρίστηση αλλά είναι συνδεδεμένες με πόνο. «Μείζονες» είναι «αι ηδοναί της Ψυχής»…Και: Ο Ιατρός της Ψυχής Επίκουρος δίνει στους φίλους του συνταγή με τέσσερα φάρμακα, ώστε με αυτά να προφυλάξουν την ψυχική τους γαληνή από τέσσερεις εχθρούς της: από τις ορμές, τις αλγηδόνες, τους θεούς και το θάνατο. Έτσι θα επιτύχουν την ακύμαντη αταραξία και θα έχουν μακάρια, ευδαίμονα Ζωή.

 Όπως λοιπόν μας δείχνει ο φιλόσοφος, η Ψυχή δεν είναι κάτι το στατικό. Εξελίσσεται και καλλιεργείται δίνοντας όλο και περισσότερο ανεπτυγμένες ικανότητες. Το σημαντικό, για αυτόν, είναι η διατήρηση της ψυχικής ισορροπίας και υγείας. Της αταραξίας, όπως την ονομάζει. Είναι γνωστό άλλωστε, πως ο Επίκουρος ανέφερε στην Θεωρία του ηδονισμού, την περίφημο μετριοπαθή άποψη, σε αντίθεση με τον ακραίο ηδονιστή Αρίστιππο τον Κυρηναίο (435-355 π.Χ.):…, «δεν πρέπει να επιδιώκουμε κάθε ηδονή, αλλά ενίοτε οφείλουμε να παρακάμπτουμε πολλές ηδονές, όταν τα δυσάρεστα αποτελέσματα που προκύπτουν από αυτές είναι περισσότερα. Το σημαντικό για τον Επίκουρο, είναι η ευτυχία, η ευδαιμονία της Ψυχής. Η ψυχική ευδαιμονία και αταραξία, επέρχεται μέσω του συνετού χειρισμού των πραγμάτων. Μέσω της μετρημένης φύσης. Πολλοί μαθητές του συνέχισαν την θεωρία του και την προέκτειναν. Σημαντικοί, ανάμεσα σε άλλους, ήσαν ο Μητρόδωρος και ο Πολύαινος, από την Λάμψακο. Ο Έρμαρχος από την Μυτιλήνη, και άλλοι.

Μητρόδωρος

β) Οι Στωικοί φιλόσοφοι (316 π.Χ – 180 μ.Χ.).

Η Στωική φιλοσοφία, έχει ένα τεράστιο χρονικό εύρος. Αριθμεί περίπου έξι αιώνες δράσης. Ο λόγος της Περί Ψυχής, αν και έντονος, δεν είναι τόσο εκτεταμένος ή ειδικός, όσο αυτός φιλοσόφων προηγούμενων ετών. Εδώ σκόπιμο είναι, να αναφερθεί περιληπτικά και εν συντομία η γενική θεώρηση των Στωικών, η οποία μας απαντά στο ερώτημα της φιλοσοφικής ψυχολογίας, όπως ανωτέρω τέθηκε.

Τα βασικά χαρακτηριστικά του στωικού κόσμου είναι η ύλη και ο λόγος τα οποία υπάρχουν παντού. Με τον όρο ύλη δεν ονομάζουν μια σειρά ατομικών μονάδων, αλλά μια συνεχόμενη άμορφη μάζα, η οποία διαπερνάτε από μια λογική δύναμη που της προσδίνει τα χαρακτηριστικά της. Το στοιχείο του λόγου ονομάζεται «ψυχή του σύμπαντος» ή «λογικά σπέρματα» ή «καθολικός λόγος» με την σημασία του θεού. Εννοείται  δηλαδή ο θεός ως κοσμική δύναμη που οργανώνει και κυβερνά όλο το σύμπαν όχι από έξω, αλλά συμμετέχοντας στο εσωτερικό του. Η φιλοσοφική ψυχολογία των Στωικών είναι προφανής: Πνοή, πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, είναι ο θεός. Ένας θεός ο οποίος δίνει στην άμορφη μάζα, ζωή και λογική δύναμη. Θεός είναι ο λόγος. Η δύναμη που δίδει, την ικανότητα του «είναι» των πραγμάτων. Έτσι, Ψυχή στο πλαίσιο της πνοής Ζωής, της φιλοσοφικής ψυχολογίας δηλαδή είναι ο θεός. Ο λόγος.

 Εκτός των ανωτέρων, οι Στωικοί φιλόσοφοι, εισάγουν και μια πληθώρα άλλων εννοιών. Από τις πιο σημαντικές, που μπορεί να θεωρηθεί πως έχει σχέση με την Περί Ψυχής ερευνά, είναι η έννοια της αναγκαιοκρατίας ή αιτιοκρατίας ή κατά το λατινικό ντετερμινισμού. Τούτο σημαίνει πως κάθε τι που συμβαίνει στον κόσμο γίνεται από κάποια αιτία, η οποία αποτελεί το σχέδιο του κοσμικού λογικού στοιχείου… Έτσι, όπως φαίνεται, η μοίρα του ανθρώπου και κάθε ζωντανού γενικότερα οργανισμού, είναι προ-καθορισμένη. Είναι η λεγόμενη έννοια της ειμαρμένης:…Η θεωρία των Στωικών οδηγεί σε πλήρη αποδοχή της ειμαρμένης και σε κοσμική αισιοδοξία. Η ειμαρμένη πηγάζει από την θέση πως ο,τιδήποτε συμβαίνει πρέπει να συμβή (η έννοια της αιτιοκρατίας που προαναφέρθηκε) και δεν είναι δυνατόν να κάνουμε τίποτε για να το αλλάξουμε, διότι η κινητήρια αιτία βρίσκεται πέρα από τις δυνατότητες της δικής μας επιρροής. Ο Στωικισμός μελετά, όχι τόσο συστηματικά βέβαια σε σχέση με φιλοσόφους προηγουμένων ετών, την έννοια της Ψυχής ειδικά στον άνθρωπο και στους ζώντες οργανισμούς.

Γενικά, οι Στωικοί φιλόσοφοι θεωρούν την ψυχή ως μέρος του θειου λόγου, ως δύναμη ζωτική. Επρέσβευαν όμως ότι ο άνθρωπος αμέσως μετά τη γέννησίν του είναι «γραμμάτειον κενόν» και «χάρτης ευεργός προς απογραφήν». Εκτός αυτού, παρουσιάζεται και μια, θα μπορούσαμε να πούμε, εμπειρική προσέγγιση της Ψυχής, όχι βέβαια με την απόλυτη έννοια των όρων. Κατ’ αυτήν όπως και στον Επίκουρο, έτσι και στον Στωικισμό, σημαντικό ρόλο διαδραματίζει η καλλιέργεια και εξέλιξη της Ψυχής: Οι Στωικοί νομίζουν την φιλοσοφία ως μέσο διαμόρφωσης της Ζωής, ως μιαν πρακτική υπόθεση, ως μιαν τέχνη του βίου. Εκεί όμως που κυρίως επικεντρώνονται, είναι στις πιθανές διαταραχές της εξέλιξης και της αταραξίας (κατά το Επικουρικό) της Ψυχής, του ανθρώπου.

 Θέλοντας οι Στωικοί να μας προτρέψουν να μη δείχνουμε κανένα ενδιαφέρον γι’ αυτές τις καταστάσεις (ζωή και θάνατος, αρρώστια και η υγεία, φτώχια και η ευπορία, η ταπεινότητα και η αλαζονεία κ.α.), τις χαρακτηρίζουν με τον όρο, τα αδιάφορα. Να μη διακινδυνεύουμε, αγωνιώντας γι’ αυτές, την ηθική μας ακεραιότητα. Με την στάση αυτή, η Ψυχή δεν χάνει καμία ικανότητα της (εδώ για παράδειγμα η ηθική συμπεριφορά) ούτε κατακλύζεται από φόβο και διάφορα δυσάρεστα συναισθήματα, με αποτέλεσμα την μη-εξέλιξη, την μη-αταραξία, την μη-ηρεμία της. Η συμπεριφορά και στάση αυτή, παρουσιάζεται καλύτερα με την ανάλυση των αρνητικών ιδιοτήτων και χαρακτηριστικών της Ψυχής, όπως τα παρουσιάζουν οι Στωικοί φιλόσοφοι. Με την ανάλυση δηλαδή, των παθών. …Το πάθος, γενικά, λένε οι Στωικοί, είναι μια άλογη και αφύσικη κίνηση της ψυχής, μια ορμή πλεονάζουσα, που μας παρασύρει σε επικίνδυνες για την ηθική ισορροπία μας και ευτυχία μας αντιδράσεις. Η αναγκαία προϋπόθεση λοιπόν, για να κατακτήσουμε την αρετή και να γίνουμε ευτυχισμένοι, είναι να βγάλουμε από την ψυχή μας κάθε ίχνος πάθους, να φτάσουμε στην κατάσταση της απάθειας. Πρόκειται για μια άποψη που, σε κάποιες περιπτώσεις, προσλαμβάνει το χαρακτήρα της αναλγησίας…

 Ο Στωικισμός ως φιλοσοφική θεωρία, λαμβάνει ως βάσεις στο Περί Ψυχής ερώτημα, όλα όσα τέθηκαν ανωτέρω. Από Εκεί και έπειτα, ο κάθε Στωικός φιλόσοφος προεκτείνει το Περί Ψυχής ζήτημα θέτοντας την δική του θεώρηση, όπως αμέσως θα δούμε. Εντούτοις, οι φιλόσοφοι του Στωικισμού που ασχολούνται ειδικά με αυτό το ζήτημα, είναι αρκετά περιορισμένοι.

β1. Αρχαία Στοά και απόψεις Περί Ψυχής:

Ζήνων ο Κιτιεύς

Η Αρχαία Στοά έγκειται στο χρονικό πλαίσιο, 316-150 π.Χ. περίπου και είναι η πρώτη έκφραση της Στωικής φιλοσοφίας. Η έναρξη της, δηλαδή. Βασικοί της εκπρόσωποι είναι, ο Ζήνων ο Κιτιεύς (335-263 π.Χ.), ο Κλεάνθης από την Άσσο της Τρωάδος (304-233 π.Χ. περίπου), ο Χρύσιππος από τους Σόλους της Κιλικίας (281-208) και ο Ζήνων ο Ταρσεύς (Περί τον 2ο αιώνα π.Χ.). Από αυτούς, ο Ζήνων ο Κιτιεύς είναι από τους πιο σημαντικούς καθώς η πλειοψηφία των απόψεων που κατατέθηκαν ανωτέρω, Περί Ψυχής, ήταν δικές του. Επίσης ο Χρύσιππος είναι αυτός, που έχει πολύ μεγάλο συγγραφικό έργο τόσο με τον Περί Ψυχής προβληματισμό όσο και με την γενικότερη θεωρία των Στωικών. Σημαντικός, κρίνει ο συγγραφέας, σχετικά με το Ψυχό-λογικό ζήτημα είναι και ο Ζήνων ο Ταρσεύς, ο οποίος φέρει την αντίθεση του σχετικά με την ταύτιση θεού και κόσμου και την σχέση θεού και ανθρώπινης Ψυχής.

β2. Μέση Στοά και απόψεις Περί Ψυχής:

Ποσειδώνιος

Η Μέση Στοά έγκειται χρονικά από το 160-51 π.Χ. περίπου. Εκπρόσωποι της είναι ο Παναίτιος ο Ρόδιος (180-109 π.Χ.) και ο Ποσειδώνιος από την Απάμεια της Συρίας (135-51 π.Χ.). Ο Παναίτιος, αναφέρεται στο Περί Ψυχής ζήτημα, στοχαζόμενος γύρω από την έννοια της αθανασίας της Ψυχής, ενώ ταυτόχρονα απορρίπτει κάποιες θέσεις της Αρχαίας Στοάς: Ό Παναίτιος δεν δέχεται το δόγμα της αθανασίας της Ψυχής και μαζί απορρίπτει και τη πίστη στη μουσική και την αστρολογία, την πολυθεΐα και την ύπαρξη θεού ως πνευματικού όντος. Επίσης: «δεχόμενος ως ιδεώδες του βίου όχι την «απάθεια» αλλά την «επιθυμία»…». Όπως βλέπουμε, η ψυχή αλλά και η γενικότερη θεώρηση του κόσμου, σταδιακά δέχεται μια «υλιστική» και κάπως επιστημονική μεταβολή περνώντας από Στοά σε Στοά. Από χρονική σε άλλη χρονική περίοδο δηλαδή. Ο Ποσειδώνιος, όσον αφορά το Περί Ψυχής ζήτημα, «δέχεται την τριμερή διαίρεση της Ψυχής που είναι αθάνατη και θεία. Γι’ αυτό οφείλουμε να αγωνιζόμαστε για την πειθάρχηση του αλόγου μέρους της Ψυχής στον νουν. Έτσι φθάνουμε στην αρετή.

γ2. Νέα Στοά και απόψεις Περί Ψυχής:

Σενέκας

 Η Νέα Στοά έγκειται χρονικά από το 16 μ.Χ.-529 μ.Χ. όπου ο Ιουστινιανός διατάσσει το τέλος της λειτουργίας της Πλατωνικής Ακαδημίας, περίπου. Είναι γενικά η εποχή τέλους της Αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας. Οι Νέα Στοά αποτελείται από φιλοσόφους που έχουν καταγράφει στην Ιστορία της φιλοσοφίας, ως κατά πολύ σημαντικοί στην συμβολή τους. Έτσι βασικοί εκπρόσωποι είναι ο Σενέκας (4 π.Χ.-65 μ.Χ.), ο Ρούφος, ο Επίκτητος (50-183 μ.Χ.), ο Ιεροκλής, ο Μάρκος Αυρήλιος Αντωνίνος (121-180 μ.Χ.) και τέλος ο Κέβης. Από αυτούς, σημαντικοί, ανάμεσα στους άλλους, είναι ο Σενέκας με την βαθιά γνώση της Λογικής, ο Επίκτητος με την ανάδειξη του ανθρώπινου μεγαλείου μέσω της σωστής χρήσης των ψυχικών ικανοτήτων καθώς και ο Μάρκος Αυρήλιος Αντωνίνος, με την προτροπή του για συνεχή καλλιέργεια της Ψυχής.

Με το σύνολο των διακρίσεων αυτών, ολοκληρώνεται η Στωική φιλοσοφία και διδασκαλία Περί Ψυχής. Μετά την Στωική θεωρία ή καλύτερα κατά παράλληλα χρονικά τμήματα, ακολουθεί ο Σκεπτικισμός ως φιλοσοφικό ρεύμα με περίοδο δράσης έως και τον 2ο μ.Χ. αιώνα. Άξια λόγου τέλος θεωρείται η, μετά των Στωικών, φιλοσοφική συμβολή του Πλωτίνου.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι Περί Ψυχής» (Μέρος Β’ – Σωκράτης και Πλάτων), γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

2.          Η Κλασσική Περίοδος(450-315 π.Χ)

 

 

α) Σωκράτης Αθήνα (470-399 π.Χ).

 Ο Σωκράτης απετέλεσε την βάση της φιλοσοφίας, παρά το γεγονός πως δεν την είχε σπουδάσει σε κάποια, τότε, σχολή των Αθηνών. Εισήγαγε έννοιες που υποστήριζαν τον άνθρωπο ως οντότητα, όπως το περίφημο «γνώθι σαυτόν», δηλαδή να γνωρίζεις τον εαυτό σου παρουσιάζοντας την έννοια της αυτογνωσίας. Μίλησε για την Ηθική, την Αρετή, την Ευδαιμονία, τον τρόπο εύρεσης της Αλήθειας. Ο τρόπος αυτός ορίζεται από την εξαίσια μαιευτική του μέθοδο και την Σωκρατική ειρωνεία, σύμβολα της διαλεκτικής και της μετέπειτα επιστημονικής έρευνας. Εντούτοις ο Διδάσκαλος, παρά το περίλαμπρο έργο του, βίωσε την Κρατική περιφρόνηση. Έπεσε θύμα της θρησκευτικής, θεοκρατικής Κρατικής εξουσίας: …Σε ηλικία περίπου 70 ετών, αναγκάστηκε να παρουσιαστεί στο δικαστήριο για να υπερασπιστεί τις ιδέες του αλλά και την ίδια του την ζωή…Σύμφωνα με το κατηγορητήριο, ήταν ένοχος γιατί δεν πίστευε στους θεούς στους οποίους πίστευε η πόλη του, αλλά σε καινά δαιμόνια, σε νέες θεότητες, και διέφθειρε τους νέους. Η ποινή που πρότειναν οι κατήγοροι του (οι δικαστές Άνυτος, Μέλητος και Λύκων) ήταν θάνατος… Ο Σωκράτης, παρά την δυνατότητα διαφυγής που του δόθηκε από τους μαθητές του, πέθανε το 399 π.Χ, εφαρμόζοντας για ακόμη μια φορά την Ηθική φιλοσοφία του στην ζωή του. Ακόμα και στον θάνατο.

Ο Σωκράτης, εκτός των άλλων, διδάσκει και απαντά στο Περί Ψυχής ερώτημα όπως μας διασώζεται κυρίως από τον μαθητή του Ξενοφώντα. Ο Διδάσκαλος τονίζει πως η Ψυχή του κάθε ανθρώπου, απεικονίζεται στα μάτια του. Στα Απομνημονεύματα ο Σωκράτης ζητά από ένα ζωγράφο να του ζωγραφίσει τον χαρακτήρα της ψυχής (το ήθος της ψυχής) τόσο καλά όσο θα ζωγράφιζε και την εικόνα ενός σώματος. Αυτός ο χαρακτήρας της ψυχής (ήθος ψυχής) φαίνεται στα μάτια… Εκτός αυτών, ο Ξενοφών διατυπώνει στο ίδιο βιβλίο του πως, …για τον Σωκράτη η ψυχή είναι αυλή, αόρατη, κυριαρχεί, ελέγχει και δίδει ζωή στο σώμα.  Η σχέση «σώμα-ψυχή» δεν είναι αντιθετική αλλά συμπληρωματική. Το ένα μέρος συμπληρώνει το άλλο για να επικρατεί η σωφροσύνη του ανθρώπου, όπως έλεγε. Εδώ ο φιλόσοφος εισαγάγει την έννοια της αυτογνωσίας και του αυτοέλεγχου σε συνδυασμό με την Ψυχή. «Γνώθι σαυτόν» ήταν μια από τις βασικές του ρήσεις. Η γνώση του εαυτού μας θα οδηγήσει και στην δυνατότητα έλεγχου του εαυτού μας. Η διαδικασία αυτή είναι απαραίτητη καθώς …χωρίς αυτήν την σύλληψη δεν είναι δυνατόν κατά τον Σωκράτη να επιτύχει κανείς στην ζωή, να ευδαιμονήσει φθάνοντας «εις ψυχής θεραπεία»… Η αυτογνωσία και ο αυτοέλεγχος, λοιπόν, εξασφαλίζει την θεραπεία της ψυχής. Ο ίδιος, όπως διασώζεται, έτρωγε τόσο ώστε να αισθάνεται ευχάριστα, έπινε μόνον όταν διψούσε,… συγκρατούσε τις σεξουαλικές ορμές κλπ…. Βασική του έννοια, όπως δηλαδή φαίνεται, ήταν να διατηρεί ο άνθρωπος την Ισορροπία μεταξύ «σώματος-ψυχής». Εκτός αυτών ο Ξενοφών από τα Απομνημονεύματα, μας διασώζει τον λόγο του Σωκράτη σχετικά με την περιγραφή προέλευσης και σκοπού της Ψυχής.

 Ό θεός έδωσε στον άνθρωπο την ψυχή, για να αναγνωρίζει την ύπαρξη των θεών, για να προστατέψει το εαυτό του από την βουλιμιά, την διψά, την ζεστή, το κρύο, την ασθένεια και την αδυναμία, για να ασκήσει τον εαυτό του στην γνώση, και να θυμάται τι είδε, άκουσε, και έμαθε… Ο φιλόσοφος αποδίδει τις ιδιότητες της μνήμης, της αίσθησης και της νόησης ως ιδιότητες που ο άνθρωπος κατέχει μέσω της Ψυχής του. Ο άνθρωπος στην καθημερινή του ζωή, συναντά εμπόδια που του στερούν την μετάδοση της γνώσης και θεραπείας της Ψυχής του. Τέτοια, για τον Διδάσκαλο, είναι η αδράνεια και η νωθρότητα. Είναι ο άκρατος ηδονισμός. Λέγει χαρακτηριστικά: …πονηρός δ΄ έστιν εκείνος ο εραστής ο πάνδημος, ο του σώματος μάλλον ή της ψυχής ερων… Ο άνθρωπος, που χάνει το έλεγχο και την ισορροπία μεταξύ σώματος-ψυχής χάνει και την δυνατότητα της σωφροσύνης.

Με αυτό τελειώνει η θεωρητική αλλά και εμπειρική Ψυχό-λογία του Σωκράτη. Μετά από αυτόν, έρχονται προς πρόσθεση θεωριών, ιδίως στο Περί Ψυχής ερώτημα, ο πιστός μαθητής του Πλάτων και ο Αριστοτέλης.

 

β) Πλάτων Αθήνα (428-347 π.Χ).

 Κατά την πλατωνική αντίληψη, η αρχική κατάσταση του Σύμπαντος ήταν το Χάος, εκτός του οποίου δεν υπήρχε τίποτε. Εντός του Χάους, λοιπόν, δημιουργήθησαν κατ’ αρχήν υπό του Θεού οι πρώτες θεϊκές οντότητες, ήτοι οι ψυχές. Ο τρόπος της δημιουργίας των παραμένει άγνωστος και μόνον στα κεφάλαια της «Ψυχολογίας» του Τιμαίου επιχειρεί ο Πλάτων να δώσει σχηματοποιημένη μαθηματική εξήγηση στο μεγάλο αυτό μυστήριο. Επομένως οι ψυχές, ως οι πρώτες δημιουργηθείσες οντότητες και ως εκ τούτου ευρισκόμενες πλησιέστερα παντός άλλου προς την ουσία και την φύση του Θεού, κατέχουν τις δύο αυτές ιδιότητες: Αφ’ ενός είναι αρχαιότερες και αφ’ ετέρου θεϊκώτερες από όλα τα άλλα όντα, όπως τονίζει ο Πλάτων:  «Το ένα είναι αυτό που λέγαμε περί της ψυχής, ότι δηλαδή είναι το αρχαιότερο και θεϊκώτερο από όλα τα πράγματα, εις τα οποία η κίνηση, σε συνδυασμό με την γένεση, προμήθευσε αιωνία ύπαρξη» (Νόμοι 966 D-E).

Οι κοινές γνώσεις μας περί της ψυχής ανάγονται στο γεγονός ότι αποτελεί το ουσιαστικό στοιχείο κάθε ανθρώπινης οντότητας: «Αλλά και η ψυχή του ανθρώπου, η οποία μετέχει του θείου περισσότερο από όλα τα ανθρώπινα στοιχεία, είναι φανερό ότι κυριαρχεί εντός μας, χωρίς να είναι ορατή» (Ξενοφ. Απομν. Δ’ 3, 14).  Παρά ταύτα, αυτή η αθάνατη, ανώλεθρη και θεϊκή ψυχή του ανθρώπου, ενώ δεν δέχεται εκ φύσεως κανένα κακό εντός της, περιβάλλεται από αναρίθμητα κακά, τα οποία κατά κάποιον τρόπο έχουν προσκολληθεί επάνω της, αλλοιώνοντας την φυσική της μορφή.

Ο Πλάτων παρομοιάζει αυτή την κατάσταση με τον θαλάσσιο θεό Γλαύκο, επάνω στον οποίο έχουν κολλήσει με σύμφυση όστρακα, φύκια και χαλίκια, ώστε να μοιάζει περισσότερο με θηρίο, παρά με την πρωταρχική του κατασκευή. Έτσι και η ψυχή, αλλοιωμένη εξωτερικώς από τα σύμφυτα πάθη, κακίες και ελαττώματα του ανθρώπου, εμφανίζεται σαν τερατώδης υπόσταση. Είναι ανάγκη, λοιπόν, να αποκαθαρθεί από όλα τα ξένα προς την φύση της στοιχεία, ώστε να αποκαλυφθεί η αρχική της λαμπρότητα και η συγγένεια της προς το θείον. Τούτο δε μπορεί να επιτευχθεί μόνον δια της φιλοσοφίας Πολιτεία Γ 611 Α-Ε.

Ο Πλάτων, στην ιστορία της φιλοσοφίας, αναφέρεται ως ο μόνος φιλόσοφος που πλήρως κατάλαβε την διδασκαλία του Σωκράτη, αλλά και ως ο φιλόσοφος που μετά τον διδάσκαλο, θέτει καίριες και σημαντικότατες βάσεις για την διαμόρφωση της μετέπειτα φιλοσοφίας και της απάντησης του Περί Ψυχής ερωτήματος. Ο Πλάτων αρχικά εισαγάγει την περίφημη Περί των Ιδεών θεωρία, προς διατύπωση της δικής του οντολογίας. Από εκεί και έπειτα, όλα, ακόμα και η Ψυχολογία του, έγκεινται σε αυτόν τον χώρο. Η οντολογία του διατυπώνεται στο πλαίσιο της προσπάθειας να λύσει το παλιό, οντολογικής φύσεως, πρόβλημα (περί της δομής και δημιουργίας του κόσμου και της ζωής, της φιλοσοφικής ψυχολογίας που απασχόλησε τους προσωκρατικούς φιλόσοφους Ηράκλειτο και Παρμενίδη.

Σε όλο αυτό τα πλαίσιο, ο Πλάτων διατυπώνει την εξής οντολογία, που παρατίθεται εν συντομία: Συγκεκριμένα ο Πλάτων διέκρινε τον κόσμο σε δυο επίπεδα: αφ’ ενός το σύνολο των αισθητών πραγμάτων…αφ’ ετέρου την περιοχή των ιδεών…Περί των αισθητών: …Ο Πλάτων διατύπωσε την παράδοξη άποψη ότι, ενώ όλοι μιλάμε για τα αισθητά πράγματα – τα υλικά αντικείμενα και τα γεγονότα που συλλαμβάνουμε μέσω των αισθήσεων μας- σαν να υπάρχουν, στην πραγματικότητα, αν το καλοεξετάσει κανείς, είναι ανύπαρκτα. Σε αυτή την περίπτωση δεν μπορούμε να τα γνωρίσουμε, αφού, για να γνωρίσουμε κάτι, θα πρέπει πρώτα αυτό να υπάρχει. Για να εξηγήσουμε την θεωρία περί των αισθητών του Πλάτωνα, μπορούμε να αναφέρουμε ένα παράδειγμα: Βλέποντας, παραδείγματος χάριν, ένα τραπέζι από μια ορισμένη οπτική γωνία, παρατηρώ ότι, ας πούμε, είναι τετράγωνο κι έχει κίτρινο χρώμα. Αλλάζοντας θέση και βλέποντάς το διαγώνια, αυτό γίνεται ρομβοειδές. Και αν, στη συνέχεια μεταβληθεί ο φωτισμός μέσα στο δωμάτιο, παύει να είναι κίτρινο και γίνεται, λόγου χάρη, πορτοκαλί. Αν κατόπιν πιέσω με δύναμη για ένα χρονικό διάστημα τα μάτια μου, τότε δε βλέπω ένα τραπέζι, αλλά πολλά μαζί τραπέζια να στροβιλίζονται. Το ερώτημα λοιπόν που τίθεται από το παράδειγμα, μέσω της Πλατωνικής οντολογίας, είναι: Ποιο από όλα αυτά τα τραπέζια είναι το πραγματικό τραπέζι;

 Όπως βλέπουμε, ο Πλάτων αποδεικνύει πως οι αισθήσεις μας είναι σχετικές. Λειτουργούν υπό περιστάσεις, και δίδουν, ανάλογα με την εκάστοτε περίσταση, μια Α αλήθεια. Εντούτοις, δεν δίδουν την μια, πραγματική, αλήθεια, αλλά ένα αποτέλεσμα των περιστάσεων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι επίσης και ο Πλατωνικός «Μύθος του σπηλαίου». Περί των Ιδεών: Οι Ιδέες, σε αντίθεση προς τα γήινα, διαρκώς μεταβαλλόμενα αισθητά πράγματα, είναι άυλες οντότητες, που μένουν αναλλοίωτες και αιώνια σταθερές υπάρξεις. «Οι ιδέες είναι τα όντως όντα, τα πραγματικά όντα, που η ύπαρξη τους δεν μεταβάλλεται». Με τον ορισμό και των Ιδεών, ο Πλάτων ολοκληρώνει, περί αυτού, την θεωρία του, ανοίγοντας νέες φιλοσοφικές πύλες. Οι δυο κόσμοι, ο αυθεντικός (Ιδέες) και ο γεμάτος είδωλα (αισθήσεις), εντούτοις έρχονται σε επαφή, και δίδουν την δυνατότητα στην ύπαρξη ανθρώπου και γενικότερα της ζωής.

Προκείμενου να ερμηνευθεί η επικοινωνία μεταξύ των δυο κόσμων, ο Πλάτων επινόησε ένα μεσολαβητή, τον Δημιουργό, ο οποίος υπάρχει στα σύνορα μεταξύ των δυο αυτών κόσμων. Έτσι πηγή Ζωής, Ψυχή δηλαδή, του κόσμου, είναι οι άυλες, αυθεντικές, αναλλοίωτες Ιδέες. Αυτές, δίδουν την ουσία του κόσμου, βγάζοντας τον από την πλάνη των αισθήσεων. Ο Δημιουργός, είναι ο καθοδηγητής, των δυο κόσμων. Με την θεωρία του αυτή, ο φιλόσοφος, δημιουργεί ένα νέο, πρωτάκουστο, δρόμο τόσο στην φιλοσοφία όσο βέβαια και στην Ψυχολογία, την οποία αμέσως τώρα θα δούμε. Τον δρόμο, της δυαρχίας ή του δυαδισμού, έννοιες που θα δούμε πιο κάτω.

Ο Πλάτων κάνει, εκτεταμένο λόγο γύρω από την Ψυχή του ανθρώπου. Όπως είπαμε, την προσεγγίζει μέσω δυο κατευθύνσεων. Της θεωρητικής-φιλοσοφικής και της εμπειρικής-επιστημονικής, θεώρησης.

Η θεωρητική προσέγγιση του Πλάτωνα, παρουσιάζεται κυρίως στα έργα του Φαίδων, Συμπόσιον, και Φαίδρος. Στα συγκεκριμένα έργα και στην εν λόγω προσέγγιση, ο Πλάτων προσπαθεί να καταδείξει την φύσιν της ψυχής και την εσωτερικήν της ενέργειαν. Η Ψυχή προέρχεται από τον κόσμο των Ιδεών. Από τον κόσμο της μιας α-λήθειας. Όταν όμως επέρχεται η δεινή ώρα της πτερορρυήσεως, τότε κατερχόμενη, εισερχόμενη και κατοικιζόμενη σ’ ένα στερεό γήινο σώμα μέσα, το θέτει η ίδια σε κίνηση. Η Ψυχή, μπορεί να φύγει από τον κόσμο των Ιδεών και να εισέλθει στον κόσμο των Αισθητών, μέσω του σώματος και του ανθρώπου. Από εκείνη την στιγμή, το σώμα ισούται με σήμα της Ψυχής. Το σώμα, είναι δηλαδή, ο τάφος, το σήμα της Ψυχής. Για τον λόγο αυτόν και η τελευταία επιδιώκει συνεχώς την φυγή από το σώμα. Για τον Πλάτωνα, η μόνη δυνατότητα φυγής της Ψυχής, είναι μέσω του θανάτου. Εδώ πλέον, εισάγεται η έννοια της δυαρχίας ή του δυαδισμού που προαναφέρθηκε. Ο Πλάτων και οι μετέπειτα φιλόσοφοι που θα ακολουθήσουν τα βήματα του, πολλούς αιώνες αργότερα εξέλαβε, ως αυτόνομη ριζικά διαφορετική την Ψυχή από το σώμα, ως μια άυλη οντότητα. Μάλιστα μεταξύ των άλλων, η Ψυχή συνιστά την ουσία της ύπαρξης.

Ο δυαδισμός, αποτελεί τη ριζική διάκριση της Ψυχής από το σώμα. Όπως προαναφέρθηκε, η Ψυχή προέρχεται από τον κόσμο της Α-λήθειας (Ιδέες) και οδεύει σε αυτές, μέσω του σώματος. Του σήματος στο οποίο εγκλωβίζεται. Πηγή και αρχή ζωής, του ανθρώπου και του σώματος είναι η Ψυχή: Την έννοια της ψυχής συναρτούσαν πάντοτε με την έννοια της ζωής, ακόμη και οι πανάρχαιες θεολογικές δοξασίες. Στον Πλάτωνα η ψυχή γίνεται κέντρο, αρχή και πηγή ζωής, χωρίς την οποία κάθε σωματικό, κάθε υλικό θα νεκρωνόταν αν το εγκατέλειπε η ζωοποιούσα τα πάντα ψυχή: Η ψυχή επομένως, είναι ασώματη, άυλη και αθάνατη. Δύναμη τον κόσμο μορφούσα και φέρουσα ζωή και συγχρόνως ο Πλάτων δίδει την έννοια της ψυχής ως κινήσεως, δηλ. ως εσωτερικής ουσίας και αιτίας κάθε ζώντος. Όπως φαίνεται δίδεται η ουσία της Ψυχής. Επίσης:  Ψυχή πάσα αθάνατος. το γαρ αεικίνητον αθάνατον. το δ’ άλλο κινούν και υπ’ άλλου κινούμενον, παύλαν έχον κινήσεως, παύλαν έχει ζωής, μόνον δη το αυτό κινούν, άτε ουκ απολειπον εαυτό, ούποτε λήγει κινούμενον, αλλά και τοις άλλοις, όσα κινείται τούτο πηγή και αρχή κινήσεως. αρχή δε αγέννητον. εξ’ αρχής γαρ ανάγκη παν το γιγνόμενον γίγνεσθαι, αυτήν δε μηδ’ εξ ενός. Ο Πλάτων μιλά για κίνηση. Η κίνηση αυτή είναι βασικό στοιχείο της Ψυχής. Η Ψυχή παράγει την κίνηση, από την στιγμή που εγκλωβίζεται στο σώμα. Η παραγωγή κίνησης, είναι η αρχή, η έναρξη της ζωής (ψυχή = πηγή ζωής, όπως προαναφέρθηκε). Το τέλος της κίνησης, σημαίνει και το τέλος ενέργειας της ψυχής στο σώμα. Σημαίνει, δηλαδή, τον θάνατο.

Ο Πλάτωνας, μελετά την σχέση της Ψυχής με τον θάνατο. Εδώ διατυπώνει την περίφημη έννοια του, Περί αθανασίας της Ψυχής. Αλλά ας δούμε πρώτα, πως αντιλαμβάνεται την έννοια του θανάτου. Λέγει: O θάνατος δεν είναι τίποτε άλλο, παρά ο διαχωρισμός δυο πραγμάτων, του ενός από το άλλο, δηλαδή της ψυχής από το σώμα. Επίσης: Όταν επέρχεται ο θάνατος στον άνθρωπο, το μεν θνητό (φθαρτό, υλικό, ασθενές μέρος αυτού, καθώς φαίνεται, πεθαίνει), το δε αθάνατο (άυλο, θεϊκό, ζωοποιό (η ψυχή), φεύγει σώο και άφθαρτο. Η ένωση της ψυχής με το σώμα δεν είναι με κανένα τρόπο ανώτερη από τον χωρισμό τους. (Όπως είναι η γέννηση, έτσι είναι και ο θάνατος) .

Τέλος: Το θάνατο κανένας δεν πρέπει να φοβάται, εκτός αν είναι εντελώς ανόητος και δειλός.

Από τα συγκεκριμένα χωρία των συγγραμμάτων του φιλοσόφου, διαπιστώνουμε την αρχική του θεωρία. Αυτή κατά την οποία, η Ψυχή εγκλωβίζεται στην φυλακή του σώματος και δύναται να απεγκλωβιστεί μόνον με τον θάνατο. Ο θάνατος, στο σώμα κατά τον Πλάτωνα, επέρχεται με την λήξη, το τέλος, της κίνησης που προσφέρει η Ψυχή. Το τέλος της ζωής (…θάνατος είναι τι το εναντίον προς την ζωήν…). Μια ζωοποιός δύναμη, όπως είναι η Ψυχή, είναι αδύνατον, λογικά, να μην δύναται να διατηρήσει την ζωή, επ’ άπειρον. Κάτι που δίδει την ζωή, δεν μπορεί κάποτε να χάνει την ιδιότητα της ζωής. Έτσι, η αθανασία συνεπώς της ψυχής αποτελεί κεντρικό θέμα της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Και όντως, ο φιλόσοφος, δίδει στην Ψυχή την ιδιότητα της αιώνιας ζωής, της αιώνιας ύπαρξης, της Αθανασίας: «Άλλ’ η ψυχή δεν αποθνήσκει, επειδή είναι ουσιωδώς ζωή. Διό η ψυχή είναι αθάνατος και ανώλεθρος…».

Η Εμπειρική-επιστημονική προσέγγιση: Ο Πλάτων, προχωρά όπως φαίνεται, και στην εμπειρική (θα τολμούσαμε να πούμε και επιστημονική) θεώρηση της Ψυχής, παρατηρώντας τα αποτελέσματα που φέρει αυτή, στο ανθρώπινο σώμα και κυρίως στην συμπεριφορά (εκτός από τα αποτέλεσμα της ζωής, που ανωτέρω αναφέρθηκε και αναλύθηκε). Λόγος περί της εμπειρικής θεώρησης, γίνεται έντονα στα έργα του Πλάτωνος, Πολιτεία και Τίμαιος. Στην Πολιτεία, έχουμε την περίφημη και κατά πολύ επιστημονική για την εποχή που διατυπώθηκε, Τριμερή διάκριση της Ψυχής: Η Ψυχή σύγκειται από τρεις υποστάσεις: Την του λογιστικού, του θυμικού και του επιθυμητικού. Μια σύντομη ανάλυση, αυτών, των μερών της Ψυχής: Στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής αντιστοιχουν τα πάθη και τις επιθυμίες τιθασεύουσα και προς τον λόγον και το λογιστικόν αυτά εξαρμονίζουσα σωφροσύνη. Στο θυμοειδές πάλι η λεοντώδης (σύμμαχος του λόγου) αρετή της ανδρείας, ως επιστήμη των δεινών και μη δεινών. Στο λογιστικόν, τρίτο και τελευταίο, η σοφία, η φρόνηση και η βουλευτική υπέρ απάσης της ψυχής φιλοσοφική αρετή.

 Ο Πλάτων αναλύει και διαιρεί την Ψυχή, όπως προείπαμε, στο έργο του Πολιτεία. Προς αυτό, δίδει και στους ανθρώπους που υπερισχύει ανάλογα το εκάστοτε μέρος της Ψυχής, διαφορετικές ιδιότητες και αρμοδιότητες: Στο επιθυμητικόν αντιστοιχεί ο όγκος των πλατωνικών δημιουργών, των γεωργών δηλ., εμπόρων, χειρωνακτών κλπ ή των παραγωγικών όπως θα λέγαμε σήμερα, τάξεων, που η εκ του επιθυμητικού εκπορευόμενη επιμέλειά τους ικανοποιεί τις καθημερινές ανάγκες ή χρείες όλων των τάξεων…»Εις το θυμοειδές, εξ’ άλλου, αντιστοιχεί το ανδρείον γένος των επικούρων ή φυλάκων: των προς τα μέσα και προς τα έξω δηλ., δια της πιστής και συντόνου τηρήσεως των νομών του λογιστικού-βουλευτικού, υπερμάχων και υπερασπιστών της πόλεως».

Τέλος: Οι πιο προικισμένοι εκ των αργύρων επικούρων-φυλάκων, ή βοηθών άλλως κι επικούρων των αρχόντων –φυλάκων της πολιτείας, οι υπόχρυσοι δηλ. γεννηθέντες την ψυχήν, προωθούνται και ανάγονται εις το υψηλότερον γένος αρχόντων-φιλοσόφων, που αντιστοιχεί εις το λογιστικόν μέρος της ψυχής. Έργο των φιλοσοφικών αρχόντων κατά τον Πλάτωνα συνιστά η νομοθεσία και η παιδεία των πολιτών.

Όπως φαίνεται κατά τον Πλάτωνα, η Ψυχή καθορίζει την συμπεριφορά ακόμα και το επάγγελμα και τις αρμοδιότητες που ο κάθε άνθρωπος κάνει, μέσα σε μια κοινωνία. Επιπλέον, ο Πλάτων δίνει και την τοποθεσία της Ψυχής: Στον Τίμαιο (41c-d) η ψυχή χαρακτηρίζεται απερίφραστα ως το κατ’ εξοχήν θεϊκό δημιούργημα, κατ’ ευθείαν έργο του δημιουργού και κατοικεί στον εγκέφαλο του ανθρώπου (καταλαβαίνουμε πως εδώ τίθενται οι βάσεις για την αμφισβήτηση της μεταφυσικής έννοιας της Ψυχής, κάτι που γίνεται από επιστήμονες και φιλόσοφους το 18ου –19ου –20ου αιώνα, και η αναφορά στην σημασία του εγκέφαλου ως όργανο).  Όπως, και από τα προηγούμενα, γίνεται αντιληπτό, το λογιστικόν μέρος της Ψυχής, υπερισχύει έναντι των δυο άλλων: «δεδομένου ότι ο νους ή λογιστικόν είναι αθάνατος, εν αντιθέσει προς τα αλλά μέρη του θυμοειδούς και του επιθυμητικού, τα οποία είναι θνητά και φθαρτά…»37.

Η Ψυχή κατά τον Πλάτωνα, σχετίζεται άμεσα με το πρόβλημα της Γνώσης, καθώς βασική πηγή γνώσης στον άνθρωπο, είναι η Ψυχή ομού βέβαια με άλλους παράγοντες: «Ως λειτουργίας υπηρετικές της γνώσεως εδέχθη (ο Πλάτων) την αίσθηση, την αντίληψη, την μνήμη, την φαντασίαν, την νόηση…». Οι αισθήσεις περιγράφονται ως εξής: «την όρασιν ως συνάντησιν του φωτός του εκ του οφθαλμού μετά του φωτός του εκπεμπομένου υπό των αντικειμένων. την ακοήν ως το αίσθημα το γεννώμενον εκ της μεταδόσεως του ήχου δια του αέρος και φθάνον δια των ώτων, του εγκεφάλου και του αίματος μέχρι της ψυχής. την γνώσιν ως διάλυσιν των γεωδων σωμάτων εντός των υγρων. την όσφρησιν ως αποτέλεσμα της οσμής εκ της σήψεως ή διαλύσεως ή εξατμίσεως ή βροχής των αντικειμένων. την αφήν ως παραγομένην και πληροφορούσαν περί σκληρότητας ή ομαλότητας των σωμάτων…».

Η έννοια της αντίληψης δηλαδή, σχετίζεται με την εξωτερική πραγματικότητα, την οποία δεν μπορεί να συλλάβει κατ’ απόλυτον τρόπο και να αποδώσει πιστά. Συνεχίζοντας στις Ψυχικές λειτουργίες, ή ιδιότητες της Ψυχής στον άνθρωπο, βλέπουμε την έννοια της μνήμης. Όπως προαναφέρθηκε, η μνήμη και συγκεκριμένα η ανάμνηση αποτελεί βασική πηγή γνώσης και ελευθερίας της Ψυχής. …Η Ψυχή μανθάνει βασικώς δια της μνήμης και της έξωθεν αφορμής. Αυτό σημαίνει ότι αι γνώσεις είναι κεκρυμέναι εντός της ψυχής του ανθρώπου και δεν χρειάζονται, ει μη έξωθεν επέμβασιν κατάλληλον, για να βλαστήσουν και να καρπίσουν… Όπως βλέπουμε, πρόκειται για την αναφορά στη θεωρία της ανάμνησης, της γνώσης ως μορφή ανάμνησης. Η Ψυχή, διαθέτει τη γνώση και ο άνθρωπος υποχρεώνεται να ξανάθυμηθεί, αυτά που η Ψυχή ξέχασε εισερχόμενη στο σώμα. Ο άνθρωπος, οδηγεί τη Ψυχή στη γνώση (ανάμνηση) αυτών που στην ουσία ήδη γνωρίζει, μέσω της αναζήτησης και της συζήτησης: «το γαρ ζητείν και το μανθάνειν ανάμνησις όλον εστίν…». Εδώ ο Πλάτων παρουσιάζει, όπως ήταν λογικό, την διδασκαλία του διδασκάλου του Σωκράτη, σχετικά με την Μαιευτική μέθοδο διδασκαλίας και γνώσης. Τέλος η φαντασία είναι …»ζωγράφος, ος μετά τον γραμματιστήν των λεγομένων εικόνας εν τη ψυχή τούτου γράφει…».

Ολοκληρώνοντας για τον Πλάτωνα, σκόπιμο είναι να αναφερθεί πως ο φιλόσοφος, κάνει λόγο και για τα συναισθήματα στα οποία δίδει …βιολογική λειτουργία και υποκειμενικό  χαρακτήρα, καθώς επίσης δίνει και σημασία στην βούληση, κάνοντας πάλι μια πρώτη σπερματική επιστημονική προσέγγιση, που θα αναφερθεί δεκάδες αιώνες μετά: «Ως κατωτέραν μορφήν βουλήσεως θεωρών τάς ορμάς…».

Εδώ ολοκληρώνεται η Πλατωνική θεώρηση της Ψυχής. Τον Πλάτωνα ακολουθεί ο Αριστοτέλης για τον οποίο θα αναφερθούμε στο επόμενο άρθρο, ο οποίος όντας μαθητής του πρώτου, επηρεάζεται κατά πολύ από την θεωρία των Ιδεών και τις προεκτάσεις τις. Διατυπώνει την δική του Ψηχό-λογία και γενικότερη φιλοσοφία, ολοκληρώνοντας κατά πολύ τις θεωρίες του Πλάτωνα και δίδοντας ομού με τον διδάσκαλο του τις βάσεις της επιστημονικής σκέψης.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι Περί Ψυχής», (Μέρος Α’) γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Το ερώτημα σχετικά με την ύπαρξη της Ψυχής καθώς και η προσπάθεια απάντησης του, ξεκινά από πολύ παλιά. Ήδη από το 850 π.Χ, οι προ Ομηρικοί ποιητές όπως οι Κλείος και Ανάκκλειος προσπαθούν να απαντήσουν στον προβληματισμό. Στην συνέχεια έχουμε ακόμη μια πρώτη αλλά βασική προσέγγιση, μέσω των ποιημάτων του Ομήρου. Το Περί Ψυχής ερώτημα, προέρχεται στην ουσία, από το Περί Ζωής ερώτημα. Τι είναι η ζωή; Από πού πηγάζει; Τι είναι θάνατος; Τι σημαίνει ’’ζούμε’’, Τι είναι η Φύση; Γιατί μπορούμε να συμπεριφερόμαστε; κλπ, είναι ερωτήματα που οδηγούν στην υπόθεση μιας πηγής ζωής.

Η Ψυχή είναι σύμφωνα με αυτήν την πίστη και θεωρία, αυτή η πηγή ζωής ολόκληρου του σύμπαντος. Η μελέτη, τώρα, του τι είναι Ψυχή, ποια η ουσία, η προέλευση, το περιεχόμενο της δηλαδή, είναι το αντικείμενο της Ψυχολογίας. Η «φιλοσοφική ψυχολογία» εξετάζει θεωρητικά όλα αυτά τα ζητήματα, μέσω της Μεταφυσικής. Το ψυχολογικό ερώτημα, είναι ακριβώς το ¼ του περιεχομένου του Μεταφυσικού ζητήματος. Ακολουθούν το οντολογικό ερώτημα, το κοσμολογικό και τέλος το θεολογικό ερώτημα . Με την απάντηση των ψυχολογικών ερωτημάτων, ασχολούνται εμπεριστατωμένα πρώτοι οι Προσωκρατικοί (κατά το λεγόμενο χρονικά) φιλόσοφοι και ακολούθως οi Μετασωκρατικοί Φιλόσοφοι.

  1. Οι Προσωκρατικοί στοχασμοί γύρω από την Ψυχή

 

 

α) Θαλής ο Μιλήσιος εξ Ιωνίας (624-546 π.Χ)

Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι της Μιλήτου συνηθίζουν να δίδουν μια ορθολογιστική και πνευματική φύση στην Ψυχή. Αυτή, διαφέρει από την ύλη και υπάρχει αυτοτελώς ως μορφή πνευματική. Υπάρχει για να δίδει μορφή στην ύλη, έξω από την ύλη. Συγκεκριμένα ο Θαλής, αν και δεν ασχολείται συστηματικά με το Ψυχολογικό ζήτημα, εντούτοις μέσω των φυσικών διατυπώσεων του σχετικά με τον εξωτερικό φυσικό κόσμο μας, θέτει την βάση της Επιστημονικής μελέτης της Ψυχής μέσω της μεθόδου της λογικής παρατήρησης. Διατυπώνει την ρήση πως, Τα πάντα γύρω μας είναι έμψυχα δείχνοντας την σύνδεση της Ψυχής με την έννοια και το φαινόμενο της Ζωής και της λειτουργίας της. Η διαπίστωση του αυτή προφανώς υποκινείται, από την συστηματική μελέτη των φαινομένων της φύσης, που τον οδηγεί στο συμπέρασμα πως τα πάντα γύρω μας έχουν ζωή. Έτσι για τον Ίωνα φιλόσοφο, η Ψυχή είναι στην ουσία η ίδια η Ζωή.

 

 

β) Αναξίμανδρος ο Μιλήσιος εξ Ιωνίας (611-545- π.Χ).

Για τον Αναξίμανδρο Ψυχή, ως πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, είναι η έννοια της δικαιοσύνης. Τα φυσικά στοιχεία (νερό, γη, αέρας, φωτιά) διαμάχονται το ένα το άλλο, προκείμενου κάποιο από αυτά να επικρατήσει, φέροντας όμως καταστροφή του κόσμου μέσω της ισχύς του. Η δικαιοσύνη λοιπόν, είναι μια έννοια που μπορεί να εξασφαλίσει την σχετική ισορροπία μεταξύ των αντίμαχων στοιχείων. Εφόσον η ισορροπία πλέον υπάρχει, το πρώτο για τον Αναξίμανδρο ουδέτερο, απεριόριστο, ακαθόριστο φυσικό στοιχείο, το άπειρο, μετατρέπεται στα υπόλοιπα τέσσερα στοιχεία και με τις κατάλληλες επιδράσεις δίδει τελικώς το  φαινόμενο της ζωής.

 

γ) Αναξιμένης ο Μιλήσιος εξ Ιωνίας (585-525 – π.Χ).

Ομού με τον Θαλή και τον Αναξίμανδρο, ο Ίωνας φιλόσοφος Αναξιμένης δεν ασχολείται συστηματικά με την Ψυχή. Εντούτοις, διαπιστώνει μέσα από την θεωρία του γύρω από την αρχή του κόσμου, πως Ψυχή, πνοή ζωής – πηγή ζωής του ανθρώπου και της φύσης, είναι ο αέρας ως φυσικό στοιχείο. Έτσι η Γη δημιουργείται από τις συχνές μετατροπές του αέρα, σε νερό και σε χώμα. Κατά συνέπεια όλα τα όντα επάνω στη γη, οφείλουν την ύπαρξη τους στον αέρα. Αυτός λοιπόν είναι η Ψυχή τους, η αιτία της Ύπαρξης και της ζωής τους. Με τον Αναξιμένη, κλείνει ο κύκλος των Μιλησίων φιλοσόφων οι οποίοι περιληπτικά, αντιλαμβάνονται την πρώτη πηγή ζωής των πάντων, την Ψυχή, με τρόπο Υλοζωικό (νερό, αέρας… ύλη).

Η Προσωκρατική (κατά το χρονικά λεγόμενο) φιλοσοφική ψυχολογία, όμως, δεν ολοκληρώνεται εδώ. Μετά την Υλίκη θεώρηση της Μιλήτου, βαδίζουμε σε μια διαφορετική αντίληψη σχετικά με την πρώτη πηγή ζωής (Ψυχή) που σταδιακά απομακρύνεται από τον Υλισμό:

 

δ) Πυθαγόρας ο Σάμος (570-496 π.Χ) και η (κατά τον Αριστοτέλη) σχολή των Πυθαγορείων.

Το πέρασμα από τον Υλισμό, των Ιώνων φιλοσόφων γίνεται με τον Πυθαγόρα ο οποίος κατά κύριο λόγο έδρασε στον Κρότωνα της κάτω Ιταλίας. Η ερμηνεία της Ψυχής ως πηγή της ζωής, εδώ, γίνεται μέσω των Μαθηματικών και συγκεκριμένα μέσω των αριθμών. Ο αριθμός, είναι η αρχή των όλων. Δίδει την ζωή. Δημιουργεί. Αυτό παρατηρείται στις ανθρώπινες υπάρξεις και σώματα, τα οποία διέπονται από μια τάξη αριθμητική στην οποία και δομούνται. Ο αριθμός δημιουργείται ως εξής: Αρχικώς υπάρχει η τελεία η οποία δεν έχει κανενός είδους έκταση και διάσταση. Κατά την συνέχεια από την τελεία δημιουργείται μια γραμμή. Η γραμμή, δημιουργεί μια επιφάνεια με αποτέλεσμα τη τελική ύπαρξη ενός αριθμού: Το 1, το 2, το 4, το 10 κ.ο.κ. Οι αριθμοί, από την δημιουργία τους και έπειτα, αρχίζουν να διαδραματίζουν κυρίαρχο ρόλο εξουσίας σε ολόκληρο το σύμπαν. Δημιουργούν την ζωή (λειτουργούν δηλαδή, κατά τον Πυθαγόρα, ως Ψυχή) και την εμπλουτίζουν με νόμους. Βασικό μέρος στην Πυθαγόρειο θεωρία, κατέχουν οι ιδιότητες της Ψυχής. Κάτι το οποίο δίδει ζωή, είναι αδύνατο να μην έχει ή να χάνει την ζωή. Κατά τον συλλογισμό αυτό, των Πυθαγορείων, εισάγεται μια βασική ιδιότητα και δυνατότητα της Ψυχής, η έννοια της Μετεμψύχωσης.

Η Ψυχή ως αστείρευτη δύναμη ζωής, προέρχεται από κάτι Απόλυτο. Από κάτι Τέλειο και Αθάνατο. Ο Πυθαγόρειος αυτός θεός δίδει στην Ψυχή την ευκαιρία να ομοιωθεί με αυτόν και να επιστρέψει στην αρχική πηγή της (θεότητα…). Έτσι η Ψυχή μεταβαίνει (Μετεμψύχωση) από σώμα σε σώμα, από ύλη σε ύλη είτε Ανθρώπων, είτε Ζωών προκείμενου, μέσω αυτού, να βρει τις πύλες προς την θέωση και τον θεό (προφανώς σε Πυθαγόρειο αριθμητική μορφή θα νοείται ο θεός).

Ο Πυθαγόρας μαζί με τους μαθητές του, ίδρυσαν την σχολή των Πυθαγορείων. Μετά τον θάνατο του οι μαθητές του, αναλαμβάνουν την διατήρηση της διδασκαλίας του. Από αυτούς διακρίνονται κυρίως οι Αλκμαίων και Φιλόλαος, όχι μόνο για την διδασκαλία των Πυθαγορείων θεωριών αλλά και για την εισαγωγή νέων απόψεων σχετικά με τα μαθηματικά και τις γενικότερες επιστήμες.

Μετά τον θάνατο του Πυθαγόρα και την συνέχιση της διδασκαλίας του, από τους μαθητές εμφανίζεται στην Ελέα της Κάτω Ιταλίας, η σχολή των Ελεατών, με βασικούς εκπρόσωπους τους, Ξενοφάνη τον θεολόγο (570-480 π.Χ), Παρμενίδη (539-470 π.Χ) και τον μαθητή του Ζήνων (495 ή 490-430 π.Χ). (Suzanne Said, Monique Trede, Alain Le Boulluec, Ιστορία της Ελληνικής Λογοτεχνίας, Τόμος 2ος),  Η συγγραφέας κρίνει, κυρίως με βάση τις ιστορικό-κριτικές φιλοσοφικές αναφορές, πως η σχολή της Ελέας δεν προσφέρει μια απάντηση ή θεωρία στο ζήτημα περί Ψυχής που ερευνούμε, καθώς δεν κάνει συστηματική αναφορά και λόγο επάνω στο ζήτημα μας. Τούτο βέβαια, δεν σημαίνει απόρριψη της σημαντικότητας των Ελεατών φιλοσόφων. Εντούτοις, λόγος Περί Ψυχής γίνεται, εν συνεχεία και κατά την χρονική περίοδο δράσης των Ελεατών, από έναν άλλο Προσωκρατικό (κατά το χρονικά λεγόμενο) φιλόσοφο, τον Εφέσιο Ηράκλειτο.

 

ε) Ηράκλειτος εξ Εφέσου ( 544-484 π.Χ).

Ο «σκοτεινός» (όπως τον αποκάλεσαν), Εφέσιος φιλόσοφος Ηράκλειτος, δίδει μέσω της θεωρίας του περί δομής του κόσμου, την κατ’ αυτόν πηγή ζωής, την ερμηνεία της Ψυχής και της σχέσης με τον άνθρωπο, τον κόσμο και τον θάνατο. Για τον Ηράκλειτο, η αρχή του κόσμο και η πηγή της Ζωής είναι ο πόλεμος: «Πόλεμος πάντων πατήρ» (η πάλη των στοιχείων της φύσεως προκαλεί τη δραση και την σντίδρση). Μέσα στα πράγματα ενοικούν αντίθετες δυνάμεις. Ο σιωπηλός αγώνας μεταξύ των είναι η γενεσιουργός δύναμη των όντων (η Ζωή). Έναν τέτοιο πόλεμο δεν πρέπει να τον αποφεύγει κανείς, διότι η ειρήνη θα σήμαινε καταστροφή. Θα ήταν μια μακάβρια ειρήνη χωρίς ζωτικό και δημιουργικό σκοπό: άρρεν και θήλυ παράγουν νέα ζωή, σύμφωνα και φωνήεντα διαμορφώνουν τη γλώσσα… τοιουτοτρόπως επιτυγχάνεται η ενότητα των αντίθετων, η συμφιλίωση των αντικειμένων και η σύνθεση.

 

Ο πόλεμος λοιπόν, μεταξύ όλων, μεταξύ των πάντων (άνδρας-γυναίκα, φωνήεν-σύμφωνο κλπ), κατά τον Ηράκλειτο είναι η αρχή του κόσμου. Η βασική αιτία-πνοή πηγή Ζωής. Ο πόλεμος, για τον Εφέσιο, είναι θεωρητικά η Ψυχή (πηγή της Ζωής). Εντούτοις, περνά και στις ιδιότητες και στη δομή της ανθρώπινης Ψυχής, δίδοντας της βέβαια καθαρά μεταφυσικό χαρακτήρα. Η Ψυχή έχει τεράστιο εύρος και βάθος. Για τον Ηράκλειτο σκοπός του ανθρώπου, είναι η ανακάλυψη του εαυτού του, η ανακάλυψη όλου αυτού του συνεχούς Ψυχικού βάθους μέχρις το τέλος του (σύμφωνα με την γνωστή ρήση του: «Εδιζησάμην εμεωυτόν» = Αναζήτησα τον εαυτό μου). Ο φιλόσοφος βέβαια τονίζει, πως το ταξίδι για την πλήρη ανεύρεση του τέλους, των ορίων της Ψυχής, είναι δύσκολο, μάλλον ακατόρθωτο από τον άνθρωπο: Τα έσχατα σύνορα της Ψυχής, όσο και αν προχωρήσεις, δεν θα δυνηθείς να τα ευρείς οποιαδήποτε μέθοδο κι αν ακολουθήσεις. Τόσο βαθειά είναι η ουσία της. Στην συνέχεια ο Ηράκλειτος προβαίνει στην αναλυτική παρουσίαση των ιδιοτήτων, των συστατικών, της προέλευσης και της κατάληξης της Ψυχής.

Η Ψυχή αποτελείται -είναι- από το πυρ. Την φωτιά. H Ψυχή για να συνεχίσει να υπάρχει, πρέπει να μένει στέγνη, γεμάτη φωτιά. Τότε, το σώμα που την κατέχει παρουσιάζει μια σειρά αρετών (δύναμη, θάρρος, ανδρεία κ.α.). Σε αντίθετη περίπτωση: «…ανήρ οκόταν μεθυσθή άγεται υπό παίδος ανήβου, σφαλλόμενος, ουκ επαΐων όκη βαίνει, υγρήν την ψυχήν έχων». Όταν αρχίσει να υγραίνεται (ακόμα και από εξωτερικούς παράγοντες όπως φαίνεται – ποτό) αρχίζει και ο σταδιακός θάνατος (έλλειψη αισθήσεων, αδυνατότητα κρίσης, εκφυλισμός, κλπ). Η Ψυχή βιώνει τον θάνατο, όταν μετατραπεί πλήρως σε νερό. Όταν χάσει την δυνατότητα του πυρός. Επειδή η Ψυχή, χρησιμοποιεί το σώμα ως καταφύγιο, όταν αυτή υγρανθεί, μετατραπεί σε νερό, κατά συνέπεια το σώμα αρχίζει να παγώνει, χάνοντας την δυνατότητα πυρός. Με αυτόν του τον συλλογισμό ο Εφέσιος φιλόσοφος ολοκληρώνει την φιλοσοφική ψυχολογία του δίδοντας στην Ψυχή έναν χαρακτήρα σχέσης με την Φύση (φυσικοί νόμοι, φυσικά στοιχεία όπως νερό, φωτιά κ.α.) και με τον Πόλεμο.

στ) Εμπεδοκλής από τον Ακράγαντα της Σικελίας (490-430 π.Χ).

Ο Εμπεδοκλής, όντας κατά βάση φυσικός φιλόσοφος, αποπειράται να ερμηνεύσει την δημιουργία και λειτουργία του κόσμου και να δώσει απάντηση στο ψυχό-λογικό ερώτημα ως ερώτημα, 1ον από πού πηγάζει η Ζωή και 2ον ποια και τι είναι, η πηγή Ζωής (Ψυχή) του ανθρώπου. Ο Ακραγαντίνος φιλόσοφος έχει μια συνθετική-συνδυαστική θεώρηση σχετικά με τον κόσμο. Η θεώρηση αυτή απορρίπτει, κατ αρχάς, την ύπαρξη ενός μόνο θεμελιώδους στοιχείου ως πρώτου αίτιου και πηγής δημιουργίας. 

Αντ΄ αυτού, και σε αντίθεση με τους προηγούμενους φιλοσόφους, ο Εμπεδοκλής θέτει τέσσερα στοιχεία αρχέγονα, ριζώματα, ως αρχήν του κόσμου: Αυτά είναι, το πυρ, το ύδωρ, ο αήρ και η γη. Τα τέσσερα αυτά στοιχεία, στο έργο «Περί Φύσεως» του φιλοσόφου, παρουσιάζονται με θεϊκή μορφή. Ως οι Ολύμπιοι θεοί. Ο Ζευς (Δίας) είναι το πυρ. Η Νήστις είναι το ύδωρ. Η Ήρα ο αήρ και ο Αιδωνεύς η γη. Τα στοιχεία έχουν την δυνατότητα να μπορούν να «αναμειγνύονται» και να κινούνται σε δυο δυνατές κατευθύνσεις: Την απωθητική και την ελκυστική. Αντίστοιχα τα ονομάζει, Νείκος και Φιλότητα. Και εδώ δίδει το φιλοσοφικό ορισμό της Ψυχής. Πνοή-πηγή Ζωής και δημιουργίας του Κόσμου (Ψυχή) είναι ο συνδυασμός (μείξη) των τεσσάρων θεϊκών στοιχείων καθώς και οι χρονικές περίοδοι Νείκους και Φιλότητας μεταξύ τους.

Για την διασφάλιση του κόσμου και την μη καταστροφή, έχουν τεθεί όρια και μέτρα μεταξύ του Νείκους και της Φιλότητας. Αν και υπάρχουν περίοδοι που το ένα υπερισχύει του αλλού (αντίστοιχα κάθε φορά), εντούτοις τα όρια ποτέ δεν μπορούν να ξεπερασθούν ώστε να επέλθει η καταστροφή. Εκτός αυτών, ο φιλόσοφος μεταβαίνει και σε μια ειδική μελέτη του τρόπου λειτουργίας της Ζωής, της Ψυχής, του ανθρώπου. Για αυτόν, μεγάλη σημασία λαμβάνουν οι ανθρώπινες αισθήσεις και ο τρόπος με τον οποίον αντιλαμβάνονται τον έξω από τον φορέα τους (=άνθρωπος) κόσμο. Στους Καθαρμούς συγκεκριμένα, ο Εμπεδοκλής κάνει λόγο για την άσχημη Μοίρα της ανθρώπινης Ψυχής, η οποία από το στάδιο της πρωταρχικής Ευδαιμονίας εκπίπτει στην περιοχή της απόγνωσης και της περιπλάνησης ως την ευλογημένη ώρα του εξιλασμού της (προφανώς εννοεί τον θάνατο). Η Ψυχολογία του Εμπεδοκλή, συχνά έχει χαρακτηρισθεί ως Εσχατολογική και ως δαιμονολογία από τους εκάστοτε μελετητές, λόγω του περιεχομένου της (=πνοή ζωής οι τέσσερις θεϊκές δυνάμεις-στοιχεία, αρκετά πεσιμιστική διάθεση σχετικά με την ανθρώπινη Ψυχή, λόγος περί θανάτου ως λύτρωσης κ.α.). 

η) Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (500-428 π.Χ).

Ο Αναξαγόρας ξεκινά την θεωρία του, αναφερόμενος στην αρχική πηγή Ζωής και δημιουργίας. Θεωρεί πως για να προκληθεί ένα δημιούργημα (κόσμος, Σύμπαν κλπ) είναι αναγκαία η μείξη και ο διαχωρισμός των στοιχείων και κατά συνέπεια δεν υπάρχει γένεση και φθορά. Τα στοιχεία που συνδυάζονται και αναμειγνύονται, όμως, δεν είναι συγκεκριμένα αλλά …άπειρα και πλήθος και σμικρότητα… Ο συνδυασμός, οδηγεί στην ύλη, στον κόσμο. Η Ύλη σαν βασικά και κύρια συστατικά, αποτελείται από σπέρματα όπως τα ονόμασε ο ίδιος ο Αναξαγόρας. 

Σπέρματα απείρου μικρότητος και παντός είδους, χρώματος ή οσμής και γεύσεως, υπό την μορφήν απείρως μικρών και ουδέποτε ελαχίστων συστατικών μορίων… υφίστανται εξ αρχής μέσα σε όλα τα πράγματα (σαρξ, τρίχες, χρυσός, οστά κ.α.). Αυτή λοιπόν είναι η Ψυχή, ως αρχή Ζωής, κατά τον Αναξαγόρα: Ο συνδυασμός των διάφορων στοιχείων προκείμενου να δοθεί, η ζωή, η ύλη, ο κόσμος, το σύμπαν. Εκτός αυτών ο Κλαζομένιος φιλόσοφος, εντρυφεί περισσότερο στην έννοια της δημιουργίας, με την αναφορά του στον Νου δίδοντας έναν καθαρά Ψυχολογικό-πνευματικό ορισμό. Ο Νους, είναι μια νοητική αρχή. Είναι η πρώτη αιτία. Η έννοια του Νου είναι αρκετά συναφής με αυτήν της λογικής. Ο Νους είναι αμιγής και τα κινεί όλα σκοπίμως. Ο χαρακτήρας του είναι τελολογικός… και …εν παντί παντός μοίρα ένεστι πλην νου, έστιν οισι δε και νους ένι… Ο Νους, λοιπόν έχει χαρακτήρα πνευματικό, άυλο. Δεν έχει καμία σχέση με την ύλη. Την αντιστρατεύεται.

Αν και ο Αναξαγόρας, δεν ασχολείται συστηματικά και ειδικά με την έννοια της Ψυχής, ως ξεχωριστή οντότητα κλπ, εντούτοις ο συγγραφέας τον αναφέρει λόγω της μελέτης στην αρχική πηγή Ζωής, κάτι που στην «φιλοσοφική ψυχολογία», που εξετάζουμε στην Αρχαιότητα, έχει τον όρο και την σημασία της Ψυχής. Η φιλοσοφική ψυχολογία, μετά την συμβολή του Αναξαγόρα, μας οδηγεί σε μια άλλη χρονική περίοδο. Στην χρονική περίοδο, των Ατομικών φιλοσόφων. Οι ατομικοί φιλόσοφο» είναι ο Λεύκιππος και ο μαθητής του Δημόκριτος, οι οποίοι στο πλαίσιο της θεωρίας τους σχετικά με την δομή της ύλης, διατύπωσαν, κατά συνέπεια, την δική τους Ψυχολογία.

θ) Λεύκιππος ο Μιλήσιος (440/435 π.Χ) και Δημόκριτος ο Αβδηρίτης (460-370 π.Χ).

Ο Λεύκιππος και ιδίως ο Δημόκριτος είναι εκείνοι οι οποίοι, στο πλαίσιο ερμηνείας της ύλης και των υλικών σωμάτων (του κόσμου δηλαδή), διατυπώνουν την ρηξικέλευθη και άκρως επιστημονική, Ατομική θεωρία. Η ύλη αποτελείται από άτομα. Τα ά-τομα είναι σωματίδια τα οποία είναι αμετάβλητα, αδιαίρετα, άτμητα… και… η πολλαπλότητα του κόσμου των φαινομένων εξηγείται από το διαφορετικό σχήμα, τη διαφορετική τάξη και θέση ή τροπή των πολύπλοκα συνδεδεμένων ατόμων… Τα άτομα κινούνται μέσα σε έναν κενό χώρο, και με …τις αλλεπάλληλες συγκρούσεις τους, δημιουργούν, καινούργιους συνδυασμούς και νέες μορφές σωμάτων… Οι δυο φιλόσοφοι εξηγούν με αυτόν τον τρόπο την Ψυχή, ως έννοια πηγής ζωής, και τον υλικό κόσμο. Εκτός αυτών, ο Δημόκριτος προβαίνει σε μια πιο συστηματική ανάλυση της ανθρώπινης Ψυχής (και γενικότερα…), σε μια συστηματική Ψυχολογία, μέσω της ατομικής θεωρίας στο συνολικό κοσμοείδωλο του.

Αρχικά, δίδεται η δομή, το περιεχόμενο, τα συστατικά της Ψυχής. Η ψυχή αποτελείται από άτομα σφαιροειδή, όμοια προς τα μικρά ξύσματα τα ορατά εις τας ακτίνας του ηλίου, αίτινες εισέρχονται εις μέρος σκοτεινόν. Η ψυχή, ως οντότητα, αποτελείται δηλαδή, από τα ίδια συστατικά της ύλης. Αποτελείται, από ά-τομα. Αυτά έχουν ένα ιδιαίτερο σχήμα. Λεπτό και σφαιροειδές. Η Ψυχή, για τον Δημόκριτο, είναι η πηγή ζωής. Σκεπτόμενος, στην Ατομική θεωρία, τι είναι αυτό που κάνει τα σωματίδια (ά-τομα) να κινούνται στον κενό χώρο αναπτύσσοντας ταχύτητα και συγκρουόμενα να δίδουν υλικές μορφές και ζωή, καταλήγει πως αυτή η δύναμη, που προκαλεί την κίνηση, είναι η Ψυχή. Τα ά-τομα που αποτελούν την Ψυχή, δίνουν ζωή στο σώμα, μέσω της μεταφοράς από τον αέρα. Το σώμα (ύλη) δημιουργείται από τις συγκρούσεις των σωματιδίων και λαμβάνει, δηλαδή, ζωή πάλι μέσω των Ψυχικών σωματιδίων (ά-τομα της Ψυχής). Αυτό ισχύει για ολόκληρη την φύση. Η Ψυχή έχει τον μόνο ζωοποιό ρόλο και δυνατότητα στο όλο σύμπαν. Όλη η ύλη δίχως αυτήν, δεν έχει καμία απολύτως δυνατότητα ζωής. Εξ ου και η γνωστή ρήση του Δημοκρίτου: Οι άνθρωποι πρέπει να προσέχουν περισσότερο την Ψυχή, παρά το σώμα.

Καθώς τα (ψυχικά) σωματίδια, συγκεντρώνονται για να δώσουν ζωή στην ύλη, κάποια από αυτά σχηματίζουν μια μεγάλη μάζα η οποία ονομάζεται διάνοια. Είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να μάθει, να κατακτήσει την γνώση. Εκτός της διανοίας, υπάρχει και άλλος τρόπος γνώσης. Οι αισθήσεις. Εδώ ο Δημόκριτος, αναδεικνύει για άλλη μια φορά τη δύναμη της Ψυχής. Λέγει χαρακτηριστικά, όπως διασώζονται από τον Σέξτο τον Εμπειρικό: …»Γνώμης δε δύο εισίν ιδέαι, η μεν γνησίη, η δε σκοτίη. και σκοτίης μεν τάδε σύμπαντα, όψις, ακοή, οσμή, γεύσις, ψαύσις. η δε γνησίη, αποκεκριμένη δε ταύτης…» και …»όταν η σκοτίη μηκέτι δύνηται μήτε ορην… τότε επιγίγνεται η γνησίη άτε όργανον έχουσα του νωσαι λεπτότερον…». Η σκοτεινή γνώση, είναι η γνώση που προσφέρουν οι αισθήσεις (αφή, ακοή κλπ) ενώ η καθαρή γνώση η γνήσια είναι αυτή που πηγάζει από την διάνοια. Και τούτο γιατί, προφανώς, η διάνοια συντίθεται από την Ψυχή ως μοναδική πηγή ζωής. Η Ψυχή, τέλος, μπορεί να προσφέρει δυνατότητα ίασης των προβλημάτων (υγείας) του σώματος (= πρόκειται όπως φαίνεται για μια μορφή αθανασίας της Ψυχής κατά τον Δημόκριτο).

ι) Η περίοδος των Σοφιστών. Σοφιστική (ακμή 460- μέχρι τον κλασσικό αντίλογο του Σωκράτη και των μαθητών του).

Μετά τους ατομικούς Λεύκιππο και Δημόκριτο, έρχεται η χρονική περίοδος φιλοσοφικής και ψυχολογικής δράσης των Σοφιστών. Οι Σοφιστική, διατυπώνει κάποιες αρχές οι οποίες βασίζονται στον προβληματισμό της σχέσης ανθρώπου-κόσμου. …Η Σοφιστική για πρώτη φορά θέτει ως αρχή το υποκείμενο: τον άνθρωπο και όχι τον κόσμο. Η απόλυτη προτεραιότητα του εμπειρικού υποκείμενου-η αντίληψη δηλ. ότι το προσωπικόν «εγώ» θα μπορούσε αυθαίρετα να καθορίσει τι είναι αληθές, δίκαιον, αγαθόν ή καλόν-αποτελεί τη θεωρητική βάση της Σοφιστικής. Πρόκειται για ένα διαφωτίζοντα στοχασμό…». Όπως φαίνεται οι Σοφιστές, διατυπώνοντας αρχικά κάποιες γενικές αρχές, δίνουν μια κατά το δυνατόν επιστημονική απόπειρα ορισμού της έννοιας της Ψυχής και μια πιο συστηματική επιστημονική Ψυχό-λογία. Η σχέση άνθρωπος-κόσμος καθορίζεται με βάση τον άνθρωπο. Ο τελευταίος είναι αυτός πω δίδει την δική του ερμηνεία στην εξωτερική πραγματικότητα. Αυτός ορίζει το αληθές, δίκαιο, καλό, κακό κ.ο.κ. Εξ΄ου και η αρχή των Σοφιστών, πως …δεν υπάρχει μια, αντικειμενικώς αναγνωρισμένη, αλήθεια, αλλά πολλές αλήθειες… Η αλήθεια συλλαμβάνεται από τον άνθρωπο, διαφορετικά κάθε φορά. Εδώ έρχεται η ομολογουμένως ρηξικέλευθη και πολύ προοδευτική Ψυχολογική άποψη των Σοφιστών, που αργότερα θα αποτελέσει θεμέλιο στοχασμού για την σύγχρονη τότε επιστημονική, πλέον, Ψυχολογία: Οι αισθήσεις μας, είναι αυτές που δίνουν την δυνατότητα να γνωρίσουμε την εξωτερική πραγματικότητα. …παρά τάς αισθήσεις ου ψυχή… λέγουν χαρακτηριστικά.

 

κ) Γοργίας ο Λεοντίνος (483-375 π.Χ).

Ο Γοργίας ξεκινά, αρχικά, διατυπώνοντας μια οντολογία. Η οντολογία του είναι διαφορετική, όμως, από τους άλλους φιλόσοφους. Περιέχει ιδέες, της μετά από αιώνες ξανά-εμφανιζόμενης και ακμάζουσας, Μηδενιστικής φιλοσοφίας. Ο Γοργίας, εισαγάγει τον Οντολογικό, Γνωσιολογικό, Ηθικό, μηδενισμό. Στην φιλοσοφία του, εμφανίζεται και η φιλοσοφική ψυχολογία (η Ψυχή ως πηγή δηλαδή ζωής), αλλά και συστηματική, επιστημονική θα λέγαμε, αναζήτηση του Ψυχολογικού ερωτήματος, της Ψυχολογίας, του ανθρώπου. Αρχικά, …Ουδέν έστιν, ει και έστιν ακατάληπτον ανθρώπω, ει και καταληπτόν, αλλά τοί γε ανέξοιστον και ανερμήνευτον τω πέλας….

Εδώ ο διανοητής εμφανίζει έναν ακραίο «σχετικισμό και σκεπτικισμό», αμφισβητώντας τα μέχρι τότε δεδομένα. Για αυτόν, το ζήτημα αναζήτησης ύπαρξης του όντος είναι αδιάφορο. Αρνείται το όν (Οντολογικός μηδενισμός, όπως αναφέρθηκε) και αποδέχεται το μη-όν, φανερά επηρεασμένος από τον Ζήνωνα… βυθίζεται σε έναν θρηνώδη σκεπτικισμό… Ο ανθρώπινος νους, συνεχίζει, δεν μπορεί να κατακτήσει την γνώση και το όν. Είναι πλήρως αδύναμος. Η λογική δύναμη, του ανθρώπου δεν έχει καμία άξια, δεν βοήθα σε τίποτε αφού συνεχίζει να μην ανοίγει τις πόρτες στην γνώση του όντος. Αυτό ισχύει καθώς, …ο Γοργίας αρνείται τις προϋποθέσεις της γνώσεως: την ύπαρξη κανόνων, σύμφωνα με τους οποίους επιχειρούμε τις αποδείξεις και εξάγουμε συμπεράσματα (Γνωσιολογικός μηδενισμός). Τέλος, ο Λεοντίνος φιλόσοφος απορρίπτει κάθε μορφή Ηθικής αξίας.

Το δίκαιο, είναι το φυσικό δίκαιο, το δίκαιο δηλαδή του ισχυρού ο οποίος υπερισχύει …για πλεονεξία και επικράτηση… (Ηθικός μηδενισμός). Από πλευράς λοιπόν, φιλοσοφικής ψυχολογίας, Ψυχή, πηγή Ζωής, λογικά είναι το μηδέν. Εκτός αυτών, ο Γοργίας προβαίνει και σε μια συστηματική Ψυχολογία-ερμηνεία Ψυχής-, που μπορεί να χαρακτηρισθεί ως προάγγελος της επιστημονικής ερμηνείας της ανθρώπινης Ψυχής (Ψυχό-λογία) του 20ου αιώνα. Λέγει: …»ψυχής αμαρτήματα, δόξης απατήματα…». Για τον Γοργία, η δόξα είναι η βασική αιτία κακοδαιμονίας της Ψυχής. Η δόξα είναι αυτή, επιπλέον, που συμβουλεύει τις ενέργειες του κάθε ανθρώπου (…σύμβουλον τη ψυχή…). Όσον αφορά την δομή και το περιεχόμενο της Ψυχής, φαίνεται να τα εξηγεί υιοθετώντας την θεωρία του Προσωκρατικού Ηράκλειτου. Η Ψυχή αποτελείται από μια αναλογία φωτιάς και υγρασίας. Η αναλογία αυτή καθορίζει, και την συμπεριφορά του ανθρώπου. Εδώ παρουσιάζεται η σχέση Ψυχής-σώματος (= συμπεριφορά του ανθρώπου, ολικά) αλλά και η επήρεια της ύλης στην Ψυχή: Οι άνθρωποι οι οποίοι επιθυμούν να είναι υγιείς, να έχουν πνευματικά και σωματικά χαρίσματα, κατά τον Γοργία, πρέπει να διατηρούν την φωτιά, το πυρ, συνεχώς ενεργό προκείμενου η υγρασία, το ύδωρ, να μην υπερισχύσει. Το ύδωρ, μπορεί να συγκρατηθεί με συνεχείς περίπατους και υγιεινό φαγητό (η επίδραση της ύλης στο πνεύμα, Ψυχή). Οι άνθρωποι, οι οποίοι δεν διατηρούν το πυρ, στην Ψυχή τους, αλλά αντίθετα αφήνουν την υγρασία να υπερισχύσει, υπολειτουργούν. Ονομάζονται, από τον Γοργία …ηλίθιοι… Οι άνθρωποι αυτοί χάνουν τις δυνατότητες τους τόσο στο πνεύμα ως και στο σώμα (ύλη). Μια πραγματική δυστυχία ή …»μανίη…» για έναν άνθρωπο είναι, κατά τον φιλόσοφο, μια πλήρως υγρή Ψυχή.

Απόλυτα συστηματοποιημένα (τείνοντας επιστημονικά), μιλάει ο Γοργίας για την πειθώ και την επίδραση στην Ψυχική κατάσταση των ανθρώπων (πλήθος). …Η ρητορική, ως τέχνη πειθούς, μπορεί να ψυχαγωγήσει, δηλ. να χειραγωγήσει σε βαθμό υποβολής τα πλήθη και να χρησιμεύσει ως θεραπευτήριο φάρμακο ή ως δηλητήριο για τις μάζες, οι οποίες είναι δυνατό να φθάσουν σε βαθμό παραισθήσεως ή παραληρήματος… Ως γνώστης και εφαρμοστής της Σοφιστικής και της ρητορικής της, ο φιλόσοφος εισαγάγει την έννοια της «Ψυχολογίας των μαζών» που δεκάδες αιώνες αργότερα θα μελετηθεί και θα (ξανά) παρατηρηθεί. Η επίδραση της πειθούς στην Ψυχή του πλήθους θεωρεί, εκτός των προηγούμενων, ο Γοργίας, πως …με τις έντονες αντιδράσεις, συμπόνια και φόβο, λειτουργεί καθαρτικά…» και …»η εικαστική τέχνη αφυπνίζει ποικίλα αψιθυμικά συναισθήματα, όπως μια όμορφη διανοητική σύλληψη και ενέργεια και επιδρά ηθικοπλαστικά… (Ιωάννου Ν. Παρασκευόπουλου, Εξελικτική Ψυχολογία ).

Με τον Γοργία τον Λεοντίνο, κλείνει ο κύκλος των (κατά τα χρονικά λεγόμενο) Προσωκρατικών φιλοσόφων. Από εδώ και έπειτα, έρχεται η κλασσική περίοδος, με έναν από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους που γνώρισε ποτέ η φιλοσοφική ιστορία, με τον διδάσκαλο Σωκράτη, καθώς και με τους μετά από αυτόν, σημαντικότατους φιλοσόφους όπως ο μαθητής του Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Στο Περί Ψυχής ερώτημα οι τρεις αυτοί φιλόσοφοι, κυρίως, δίδουν κυριολεκτικά την βάση της μελέτης. Σημαντικό είναι δε, πως εκτός από την φιλοσοφική ψυχολογία τους, διατυπώνουν περισσότερο συστηματικά από όλους τους προηγουμένους, την Εμπειρική Ψυχολογία. Μελετούν τις επιδράσεις της Ψυχής στην συμπεριφορά του ανθρώπου, στις αισθήσεις του…σε όλο του το «είναι». Η Εμπειρική Ψυχολογία, τόσο του Σωκράτη όσο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, θα συμβάλλει στην, μετά από δεκάδες αιώνες, εμπειρική-επιστημονική απάντηση του Περί Ψυχής ερωτήματος από τους επιστήμονες.

Στο δεύτερο μέρος στα «Περί Ψυχής» θα ασχοληθούμε με την Κλασσική Περίοδο (Πλάτων, Αριστοτέλης, Επίκουρος, Πλωτίνος), αλλά και με τους Στωικούς.

«Η Αρχαία Ελληνική Ιστορία και ο Ποιητικός Λόγος», γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

«Την οργή ψάλλε, θεά, του Αχιλλέα»

 Η ελληνική ιστορία και ο ελληνικός πολιτισμός ξεκινούν ποιητικά. Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, δημιουργίες της πρώιμης αρχαϊκής εποχής, είναι οι αρχαιότερες ολοκληρωμένες μαρτυρίες που διαθέτουμε για τον ελληνικό πολιτισμό. Σαν την Αθηνά που γεννήθηκε οπλισμένη από το κεφάλι του Δία, ο δομημένος κόσμος του Ομήρου αναδύεται στα μάτια μας ώριμος. Τα δύο αυτά έπη που η αρχαιότητα απέδωσε στον ίδιο ποιητή, τον θρυλικό Όμηρο, κατορθώνουν μέσα από χιλιάδες στίχους να διατηρήσουν μια αξιοθαύμαστη ενότητα αφηγηματικής πλοκής (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 2.1-2.2 [σ. 31-42]). Τέσσερις αιώνες αργότερα, ο Αριστοτέλης, στο πρώτο θεωρητικό σύγγραμμα περί ποιητικής τέχνης που μας διέσωσε η αρχαιότητα, θα μνημονεύσει πολλές φορές τα δύο έπη ως αξεπέραστα πρότυπα. Είχαν επιτύχει την ύψιστη αρετή κάθε καλλιτεχνικού έργου: την ενότητα του μύθου.

 Με τον πρώτο στίχο της αρχαιοπρεπέστερης Ιλιάδας ο ποιητής ζητούσε από τη Μούσα να υμνήσει την οργή (μῆνιν) του Αχιλλέα. Ο ελληνικός λόγος, στην πρώτη του εμφάνιση, δόξαζε τον δίκαιο θυμό του ἀρίστου. Ξεκινώντας ποιητικά, ο ελληνικός πολιτισμός εκκινούσε με έναν ύμνο στον πόλεμο και την αριστεία.

 Ο Όμηρος είχε στραμμένο το βλέμμα του στο παρελθόν. Στα δύο έπη βρίσκονται αναμεμειγμένα στοιχεία από τη μυκηναϊκή εποχή, από τους σκοτεινούς αιώνες που τη διαδέχθηκαν και από την περίοδο της τελικής σύνθεσης των δύο επών τον 8ο αιώνα. Σε αυτά αποτυπώνονται όμως επίσης – και μάλιστα με ιδιαίτερη ευκρίνεια- ιδέες, αντιλήψεις και νοοτροπίες που θα σφράγιζαν την αρχαία ελληνική ιστορία στο σύνολό της. Σε θέματα όπως είναι η σχέση των ανθρώπων με τους θεούς, η σημασία της αριστείας, το επισφαλές και απρόβλεπτο της ανθρώπινης ζωής και ο ρόλος της ποίησης στην κοινωνία, το ομηρικό κοσμοείδωλο διατήρησε την αξία του για αιώνες.

Ο Όμηρος ήταν κοινό κτήμα για όλους τους Έλληνες, και ο ιδεατός κόσμος του ένα σταθερό σημείο αναφοράς για την ταυτότητά τους. Μέσω αυτού οι νέοι διδάσκονταν γραφή και ανάγνωση έως το τέλος της αρχαιότητας. Αυτόν επικαλούνταν φιλόσοφοι, σοφιστές, πολιτικοί και ρήτορες προκειμένου να περιβάλουν μια θέση τους με το κύρος της παράδοσης και την αίγλη του κοινά αποδεκτού. Ποτέ δεν έπαψαν, μάλιστα, να ερίζουν οι πόλεις που θεωρούσαν τον Όμηρο δικό τους γέννημα και θρέμμα. Ιδιοποίηση του Ομήρου σήμαινε ιδιοποίηση του καθολικότερου στοιχείου του ελληνισμού.

 Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του τρόπου με τον οποίο ο πρώτος ποιητής της Ελλάδας έβλεπε τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο εντοπίζεται στη σχέση της θνητής με την αθάνατη φύση (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 11.10, 11.11, 11.12 [σ. 213-228]). Οι άνθρωποι παρουσιάζονται να θαυμάζουν, να σέβονται και να φοβούνται τους θεούς. Τους λατρεύουν με θυσίες και κάθε λογής προσφορές, τους υπενθυμίζουν σε δύσκολες στιγμές την έμπρακτη ευσέβεια που τους έχουν δείξει στο παρελθόν και τους ζητούν, με προσευχές και ικεσίες, την ευόδωση των νέων τους σχεδίων. Οι θεοί άλλοτε συναινούσαν και άλλοτε έδειχναν να αδιαφορούν. Ούτως ή άλλως η δική τους μακάρια κατάσταση δεν μπορούσε να απειληθεί από την επιτυχία ή την αποτυχία των ανθρώπινων προσπαθειών. Αν το ήθελαν, μπορούσαν επίσης να επέμβουν οικειοθελώς για να σώσουν έναν αγαπημένο τους άνδρα ή για να πλήξουν κάποιον μισητό εχθρό. Γενικά στον ομηρικό κόσμο πίσω από οποιαδήποτε ανθρώπινη ενέργεια κρυβόταν η επέμβαση, θετική ή αρνητική, μιας θεότητας ή η υπεροπτική αδιαφορία των θεών στο σύνολό τους.

Οι άνθρωποι επέρριπταν συχνά στους θεούς την ευθύνη για τις αντιξοότητες που συναντούσαν. Δεν ήταν όμως άγνωστη στον Όμηρο η ηθική υπαιτιότητα του ατόμου. Η συμφορά που έπληττε έναν θνητό λογιζόταν ως συνέπεια τόσο των δικών του επιλογών, για τις οποίες ήταν πλήρως υπεύθυνος, όσο και της θείας δράσης. Η θεϊκή και η ανθρώπινη γραμμή αιτιότητας έβαιναν παράλληλα και αποσκοπούσαν να ερμηνεύσουν την πραγματικότητα της ζωής με τρόπο που να μην υποτιμά ούτε την αυτεξουσιότητα των ανθρώπων ούτε την υπεροχή των θεών. Με τον τρόπο αυτό ο ατομικός ανθρώπινος βίος εγγραφόταν σε ένα ευρύτερο σχέδιο θεϊκής και κοσμικής τάξης.

Στον ομηρικό κόσμο ἄριστος ήταν εκείνος που έπραττε σωστά και μιλούσε όμορφα. Λόγος και πράξη αποτελούσαν τους δύο στυλοβάτες της ομηρικής αρετής. Η εναρμόνιση λόγων και έργων ήταν «η μόνη αληθινά ελληνική μουσική», θα έγραφε πολύ αργότερα ο Πλάτων. Στην όμορφη ομιλία περιλαμβάνονταν τόσο η δύναμη νοητικής ανάλυσης των περιστάσεων με στόχο την εύρεση καίριας λύσης όσο και η ικανότητα να παρουσιαστεί η λύση με τρόπο κατάλληλο για ένα συγκεκριμένο ακροατήριο, δηλαδή πειστικά. Η ορθή πράξη, από την άλλη μεριά, σήμαινε τη δύναμη να τεθεί η λύση που βρέθηκε σε πρακτική εφαρμογή. Στον πολεμικό κόσμο της Ιλιάδας σπουδαιότερη από όλες τις πράξεις ήταν η νίκη σε μια μονομαχία και σπουδαιότερη από όλες τις αρετές η ανδρεία. Ἄριστος ήταν, κατά κύριο λόγο, ο θαρραλέος και ισχυρός στη μάχη.

Ο Όμηρος παρουσίαζε ως ιδανικό τον τύπο ανθρώπου στον οποίο σκέψη, απόφαση, λόγος και πράξη αποτελούν διακριτές στιγμές σε ένα συνεχές φάσμα, που ορίζεται στο ένα άκρο του από τις εσωτερικές, ψυχικές διεργασίες και στο άλλο από τις εξωτερικές, φανερές ενέργειες. Οι φάσεις αυτού του συνεχούς αποσκοπούσαν στην επιτυχία και τη διάκριση. Η ομηρική επιταγή αφορούσε την πρωτιά: «να είσαι ο πρώτος και ο καλύτερος από όλους τους άλλους» (αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων), συμβούλευε τον Αχιλλέα ο δάσκαλός του.

Υπήρχαν ωστόσο όρια. Το αξεπέραστο όριο της ανθρώπινης δράσης ήταν βεβαίως το αναπόφευκτο γεγονός του θανάτου. Οι ήρωες του Ομήρου επιδίωκαν την υπεροχή και την επιτυχία, γνώριζαν όμως ότι δεν ήταν θεοί.

Η διαφορά ανάμεσα στους θνητούς και τους αθανάτους υπήρξε, στην ελληνική νοοτροπία, καθοριστική και αγεφύρωτη. Η θνητότητα των ανθρώπων δεν σήμαινε μόνο το αναγκαστικό πέρας του βίου τους. Σήμαινε επίσης ότι η ζωή τους ήταν γεμάτη κόπους, φροντίδες και μέριμνες, σε αντίθεση με την ξένοιαστη ύπαρξη των αθανάτων. Σήμαινε ακόμη ότι ο γνωστικός τους ορίζοντας ήταν περιορισμένος. Συχνά οι θνητοί κατανοούσαν το νόημα γεγονότων που είχαν ήδη ζήσει ύστερα από την παρέλευση πολλών ετών. Δεμένοι στο εδώ και στο τώρα, και αγκιστρωμένοι στα συμφέροντα της δικής τους περιορισμένης ζωής, δεν μπορούσαν να αντιληφθούν εύκολα τον ευρύτερο ορίζοντα των θεών.

Οι θεοί του Ομήρου, που ήταν σε μεγάλο βαθμό οι θεοί ολόκληρης της αρχαίας Ελλάδας, δεν ήταν ούτε παντοδύναμοι ούτε παντογνώστες. Έβλεπαν τα πράγματα ο καθένας από τη δική του σκοπιά, είχαν τα δικά τους ενδιαφέροντα και τους δικούς τους περιορισμούς και δρούσαν ανάλογα. Έτσι προέκυπτε και μεταξύ τους ο πόλεμος. Πάνω από το γήινο πεδίο της Τροίας, καθώς παρακολουθούσαν τη σύγκρουση των θνητών, οι ίδιοι οι θεοί πάλευαν, κάποτε σώμα με σώμα. Σε μια τέτοια κατάσταση πραγμάτων η ανθρώπινη ύπαρξη γινόταν ακόμη πιο επισφαλής. Δεν μπορούσε ποτέ να είναι κανείς βέβαιος ότι με τη συμπεριφορά και με τις επιλογές του δεν είχε προκαλέσει, άθελά του ίσως, την οργή ή τον φθόνο κάποιου θεού.

Παρ᾽ όλα αυτά, ο Όμηρος δεν οδηγήθηκε στο συμπέρασμα της ματαιότητας των πάντων. Αντίθετα, θεώρησε την ανθρώπινη ύπαρξη ως μια παροδική λάμψη, που δεν χάνει καθόλου το μεγαλείο της επειδή συμβαίνει να μην είναι αιώνια. Το ζήτημα ήταν η ποιότητα και η ένταση της λάμψης.

 Όταν ο Αχιλλέας, ο κατεξοχήν ήρωας της Ιλιάδας, αντιμετώπισε το δίλημμα μιας πολύχρονης αλλά άσημης ζωής ή ενός τιμημένου και ένδοξου θανάτου σε νεαρή ηλικία, μπορούσε κάλλιστα να επιλέξει την πρώτη εκδοχή. Κανένας επίσημος νόμος δεν του επέβαλλε να εκδικηθεί τον θάνατο του Πατρόκλου και κανένα δικαστήριο δεν θα τον έκρινε ένοχο αν αντιδρούσε με ρεαλιστική μετριοπάθεια. Στην ομηρική κοινωνία δεν υπήρχαν ηθικά καθήκοντα. Η επαινετή συμπεριφορά βασιζόταν σε έναν κοινά αποδεκτό κώδικα τιμής. Όποιος αποδεικνυόταν κατώτερος των περιστάσεων ήταν ένας ατιμασμένος δειλός (κακός), όχι ένας ένοχος που είχε παραβεί τον νόμο. Δεν θα μπορούσε πλέον να αντικρίζει στα μάτια συγγενείς και φίλους. Οι συμπατριώτες θα τον έψεγαν σε κάθε ευκαιρία, και θα ήταν αναγκασμένος να περπατά με σκυμμένο το κεφάλι. Μάλιστα, η αἰδώς για μια επαίσχυντη πράξη ήταν ευθέως ανάλογη με την αξία του πράττοντα και τη θέση του στην κοινωνική ιεραρχία. Επιλέγοντας την οδό του ένδοξου θανάτου, ο Αχιλλέας φανέρωνε έμπρακτα την υπεροχή του. Το αντίθετο θα τον έκανε να ντρέπεται και να νιώθει μικροπρεπής, όχι να έχει τύψεις συνείδησης ή ενοχές. Η ζωή αποκτούσε νόημα μόνο για εκείνους που μπορούσαν να τη θυσιάσουν εκούσια, χωρίς να ελπίζουν σε μεταθανάτια ευδαιμονία.

Το πολιτικό ήθος που εξυμνούσε ο Όμηρος προϋπέθετε τον πόλεμο, αφού εκεί αναδεικνυόταν ο άριστος. Πολεμώντας εναντίον των αντιπάλων του, ο ομηρικός ήρωας πολεμούσε πρωτίστως για τη δική του δόξα, για το κλέος του (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 12 [σ. 245-277]). Χρέος του ήταν λιγότερο να υπερασπιστεί κάποια επαπειλούμενα αγαθά και περισσότερο να φανεί σε όλους άξιος και συνεπώς αντάξιος των περιστάσεων στις οποίες, τυχαία ή μοιραία, βρέθηκε. Δίπλα στη βίαιη σύγκρουση των εχθρών, βλάσταινε έτσι ο ανταγωνισμός των συμπολεμιστών για την κατεξοχήν πολεμική αρετή: την ανδρεία.

Για να αναδείξει την αμφίθυμη στάση των ανθρώπων απέναντι στο επώδυνο γεγονός του πολέμου, ο Ησίοδος, ο δεύτερος ποιητής της αρχαίας Ελλάδας, διέκρινε, στο ειρηνικό και διδακτικό έπος «Έργα και ημέρες», την αγαθή από την κακή έριδα. Η πρώτη έκανε τους ανθρώπους να προοδεύουν αμιλλώμενοι, η άλλη τούς έριχνε στα χειρότερα δεινά. Ο Ησίοδος γνώριζε καλά ότι η διάκριση αυτή ισχύει μόνο στην πολιτισμένη ανθρώπινη κοινωνία σε ειρηνικές περιόδους. Εκεί μόνο επικρατεί η δικαιοσύνη (δίκη), το μεγάλο και τελικό δώρο του Δία στους θνητούς. Στη φύση που δεν γνωρίζει πολιτισμό εξακολουθούσε, κατά τη γνώμη του, να ισχύει άκρατος και αδυσώπητος ο νόμος του ισχυρότερου, όπως ακριβώς ίσχυε και μεταξύ των θεών στα πρώτα στάδια εξέλιξης του κόσμου.

Την έριδα που ο Ησίοδος με αναλυτικό πνεύμα διχοτόμησε στο ποίημα για την ειρηνική ανθρώπινη ζωή, την είχε παρουσιάσει προηγουμένως ως ενιαία. Στη Θεογονία του ο πόλεμος των γενεών θεωρήθηκε παράγοντας καθοριστικός και, τελικά, αγαθοποιός για την εξέλιξη του σύμπαντος. Η τάξη του κόσμου και των ολύμπιων θεών προήλθε, κατά τη γνώμη του ποιητή, από μια βίαιη ρήξη με το άγριο παρελθόν των άθεσμων και άτακτων απαρχών.

 Η πρόοδος και η ευημερία πληρώνονταν με αίμα – και όχι μόνο στην ποίηση. Οι ελληνικές πόλεις θεώρησαν υποχρέωσή τους να συνάπτουν συνθήκες ειρήνης για διάστημα που να μην ξεπερνά τα 30 χρόνια – αν και σχεδόν ποτέ δεν τηρήθηκε πραγματική εκεχειρία για τόσο πολύ χρόνο. Φαίνεται να πίστευαν ότι κάθε γενιά έπρεπε να έχει τον δικό της πόλεμο. Μια ολόκληρη ζωή δίχως την απειλή πολέμου θα μείωνε το σθένος και το φρόνημα των πολιτών και θα προκαλούσε γενική ύφεση, ακόμη και στη δημιουργία πολιτιστικών αγαθών. Ο πόλεμος, είτε ως βίαιη σύρραξη με έναν εξωτερικό εχθρό είτε ως ειρηνικός ανταγωνισμός μεταξύ των πολιτών, έτρεφε την πολιτική και τον πολιτισμό.

Η μεγαλύτερη εφεύρεση του 8ου αιώνα ήταν η δημιουργία του πρώτου συστήματος φωνητικής γραφής. Η εφεύρεση αυτή προϋπέθετε μεγάλη αφαιρετική ικανότητα και υψηλό βαθμό νοητικής ανάλυσης, γιατί η φωνητική γραφή, αντίθετα από τα προγενέστερα συλλαβικά συστήματα, κατέγραψε όλους τους φθόγγους μιας γλώσσας (Χριστίδης κεφ. 3.4.6 [σ. 57-63], κεφ. 5 [σ. 91-107]). Δεν είναι γνωστό ποιοι λόγοι ώθησαν στη δημιουργία του ελληνικού αλφαβήτου. Η διευκόλυνση του εμπορίου με τη δημιουργία λογιστικών πινάκων είναι μια εύλογη υπόθεση, αλλά δεν επιβεβαιώνεται από τα ευρήματα. Υπάρχουν ενδείξεις ότι η δημιουργία του αλφαβήτου δεν ήταν άσχετη με τις μεγάλες ομηρικές συνθέσεις. Οι επικοί ποιητές χρησιμοποίησαν πιθανότατα τη νέα τεχνολογία της γραφής για να οργανώσουν αφηγηματικά ένα πολυσχιδές και ετερογενές υλικό προφορικής (αλλά όχι λαϊκής ή λαϊκότροπης) ποίησης. Το πρώτο φωνητικό αλφάβητο ενδέχεται να δημιουργήθηκε για να εξυπηρετήσει όχι τις καθημερινές και πρακτικές ανάγκες των εμπόρων αλλά τις απαιτήσεις ενός υψηλού πολιτισμού.

Η γλώσσα στην οποία είναι συντεθειμένα τα δύο έπη δεν μιλήθηκε ποτέ από τα μέλη κάποιας ελληνικής κοινότητας. Η ομηρική διάλεκτος είναι γλώσσα τεχνητή, φτιαγμένη για την ποίηση (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 1.4 [σ. 17-18]). Μέσα της συμφύρονται στοιχεία από τις σπουδαιότερες διαλέκτους της ελληνικής γλώσσας. Στο Αιγαίο, τη θάλασσα που συνδέει την Ευρώπη με την Ανατολή, η ιωνική και η αιολική ενώθηκαν με άλλες μικρότερης εμβέλειας, ελληνικές διαλέκτους και έδωσαν το πρώτο γνωστό δείγμα λόγου του ελληνικού πολιτισμού.

 Οι Έλληνες ήταν διαχωρισμένοι σε φυλές. Οι γνωστότερες από αυτές ήταν οι Ίωνες (στην Αττική, την Εύβοια, την κεντρική Μικρά Ασία και τα περισσότερα νησιά του Αιγαίου), οι Αιολείς (στη Βοιωτία, τη Θεσσαλία, τη Λέσβο και τα απέναντι μικρασιατικά παράλια) και οι Δωριείς (στο μεγαλύτερο μέρος της Πελοποννήσου, εκτός από την Αρκαδία και το βορειοδυτικό άκρο, στην Κρήτη, τη Μήλο, τη Θήρα, τα Δωδεκάνησα και την περιοχή της Αλικαρνασσού). Υπήρχαν βέβαια και άλλες μικρότερης εμβέλειας ή επιρροής φυλετικές ομάδες (για παράδειγμα, στην Αρκαδία, την Αχαΐα, τη δυτική Στερεά και την Κύπρο) που χαρακτηρίζονταν από μεγαλύτερο συντηρητισμό και μικρή σχετικά πρόοδο στα πολιτιστικά έργα. Από τις εστίες τους οι τρεις βασικές φυλές των Ελλήνων εξαπλώθηκαν στη Δύση. Κάθε φυλή μιλούσε τη δική της διάλεκτο, που ήταν μια συγκεκριμένη εκδοχή της ελληνικής γλώσσας.

Επειδή οι Έλληνες ήταν οργανωμένοι σε αυτόνομες κρατικές οντότητες με σχετική αυτάρκεια και πολιτική ανεξαρτησία, οι διάλεκτοι της ελληνικής υπέστησαν περαιτέρω τοπικές διαφοροποιήσεις. Έτσι, τα δωρικά που μιλούσαν στη Λακωνία ήταν διαφορετικά από αυτά των Μεγάρων ή της Κορίνθου, και η αιολική της Λέσβου είχε σημαντικές αποκλίσεις από τις αιολικές διαλέκτους της Θεσσαλίας. Αυτή η ενότητα μέσα στη διαφορά που ανιχνεύεται στη γλώσσα αποτελεί ένα επαναλαμβανόμενο χαρακτηριστικό του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού με πάμπολλες εφαρμογές: από την πολιτική έως τη θρησκευτική ζωή και από τις καθημερινές πράξεις των απλών ανθρώπων έως τις βαθύτερες σκέψεις των φιλοσόφων, κάθε πράγμα φαίνεται να μοιάζει με τα άλλα και ωστόσο είναι διαφορετικό. Οι Έλληνες ενθάρρυναν τη διαφοροποίηση μέσα σε κάθε δεδομένο κοινό πλαίσιο.

Στην Ιλιάδα οι κάτοικοι της Ελλάδας, ο ποιητής δεν τους αποκαλεί Έλληνες αλλά Δαναούς, Ἀχαιούς ή Ἀργείους- εμφανίζονται συνασπισμένοι σε μια κοινή εκστρατεία εναντίον των Τρώων και των συμμάχων τους. Η φυλετική ενότητα που αισθάνονταν, παρά τον πολιτικό κατακερματισμό, είναι εμφανής. Και οι αντίπαλοί τους όμως ήταν, σε μεγάλο βαθμό, όμοιοι με αυτούς. Οι Τρώες λάτρευαν τους ίδιους θεούς, είχαν τον ίδιο κώδικα τιμής, ακολουθούσαν τις ίδιες αξίες, διέθεταν τα ίδια ήθη και έθιμα (ταφικά και άλλα), μιλούσαν την ίδια γλώσσα. Στο πρώτο σωζόμενο ελληνικό έπος οι κάτοικοι της Ελλάδας είναι σε όλα όμοιοι με τους αντιπάλους τους που κατοικούσαν στη Μικρά Ασία. Ο κόσμος του Αιγαίου και της ανατολικής Μεσογείου που περιγράφει ο Όμηρος ήταν σχετικά ενιαίος και αδιαίρετος.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι, Περί Λόγου»: Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Σκοπός ή τέλος των πράξεων αλλά και αρχή τους ή αιτία, εκφράζει παράλληλα το μέσο, τη ρύθμιση ή το νόμο που τις διέπει, ενώ αποτελεί και το όνομα της πιο δημοφιλούς ανάμεσά τους, της ομιλίας: τέτοιο είναι το εννοιολογικό ξετύλιγμα του λόγου στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ο λόγος πρωτοεμφανίζεται ως όρος στα γραπτά προσωκρατικών φιλοσόφων, απ’ τους οποίους σώζονται ελάχιστα αποσπάσματα υπό μορφή ρητών σε έργα μεταγενέστερων συγγραφέων. Οι περισσότεροι από αυτούς συνέγραψαν σε ποιητικό λόγο κοσμογονίες και θείες… αποκαλύψεις σχετικές με την προέλευση αυτού του κόσμου. Στο έργο του Περί Φύσεως, ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (535-475 π.Χ.) προτρέπει τους ανθρώπους «οὐκ ἐμού ἀλλά τοῦ λόγου ἀκούσαντες ὁμολογείν σοφόν ἐστί ἓν τὰ πάντα εἶναι» (είναι σοφό να συμφωνήσετε όχι ακούγοντας εμένα αλλά το λόγο ότι τα πάντα είναι ένα). Ο λόγος αυτός θεωρείται από τον Ηράκλειτο κοινός και ενιαίος, παρότι οι άνθρωποι συχνά τον αγνοούν και φέρονται σα να διαθέτουν ξεχωριστή, δική τους λογική «διὸ δε ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ λόγῳ· τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν».

Ο Ηράκλειτος κατ’ ουσία συνέλαβε και διετύπωσε ριζικά την έννοια του γίγνεσθαι, δηλαδή του Λόγου. Κατά τον φιλόσοφο το καθαρό υλικό υπόβαθρο των όντων, το μεταφυσικό Είναι των πραγμάτων, γι’ αυτό όλα, όχι μόνον τα κατά μέρος πράγματα, αλλά και το σύμπαν είναι σε αέναη κίνηση και ροή. Τίποτε δεν είναι σταθερό. Για τα πράγματα δεν μπορούμε να ειπούμε ότι είναι αλλά μόνον ότι γίνονται. Ότι υπάρχει είναι η κίνηση, το γίγνεσθαι. Γίγνεσθαι και απογίγνεσθαι, αιώνια μεταβολή, αυτό είναι η ουσία του κόσμου. Τίποτε το σταθερό και στατικό δεν υπάρχει.

Αυτή η συμμόρφωση με τον «κοινό λόγο» είναι πολύ κοινή ιδέα στους Στωικούς και μοιάζει δανεισμένη από τον Εφέσιο φιλόσοφο. Αν και ο λόγος αυτός είναι αιώνια τοῦ δὲ λόγου τουδ’ ἐόντος αἰεί, οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να τον καταλάβουν και πριν τον ακούσουν και αφού τον ακούσουν για πρώτη φορά ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκούσαι καὶ ἀκούσαντες τὸν πρώτον. Γιατί, ενώ τα πάντα συντελούνται σύμφωνα μ’ αυτόν το λόγο γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε, αυτοί μοιάζουν άπειροι ακόμα κι όταν αποκτήσουν εμπειρία λέξεων και πράξεων σαν αυτές που εγώ διηγούμαι ἀπείροισιν ἐοίκασιν πειρωμένοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιουτέων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι, όποτε διακρίνω το κάθε τι σύμφωνα με τη φύση του και εκθέτω το πώς έχει κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. Αλλά από τους άλλους ανθρώπους διαφεύγουν όσα πράττουν όταν είναι ξυπνητοί τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ακριβώς όπως λησμονούν όσα πράττουν όταν κοιμούνται ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

Παρότι ο θεϊκός αυτός λόγος αντηχεί μέσα στον καθένα, δε μπορεί κανείς να τον αναλύσει στο νου του αλλά μόνον να τον αφουγκρασθεί εσωτερικά- είναι εκείνος που σπρώχνει τον άνθρωπο στην αναζήτηση του αληθινού εαυτού του και που από προσωπικότητες όπως ο Σωκράτης κατονομάζεται ως «δαιμόνιο». Και ο ίδιος ο Ηράκλειτος άλλωστε είπε ότι «διερεύνησε τον εαυτό του».

Στις περισσότερες περιπτώσεις, όμως, οι άνθρωποι «όταν ακούνε, δεν καταλαβαίνουν και γι αυτό μοιάζουν με κουφούς- σ’ αυτούς ταιριάζει η παροιμία: παρόντες απουσιάζουν» (ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι) (Όσοι δεν κατανοούν τον λόγο, όταν τον ακούν μοιάζουν με κουφούς).  Επιπλέον, δείχνουν να αγνοούν εκείνον «με το οποίο πάνω απ’ όλα συναναστρέφονται αδιάκοπα»(ὧ μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλούσι, τούτῳ διαφέρονται), το Λόγο που τα κυβερνά όλα (λόγῳ, τῷ τά ὅλα διοικοῦντι)- γι αυτό και «όλα όσα συναντούν καθημερινά τους φαίνονται ξένα» (καὶ οἷς καθ᾽ ἡμέρην ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται). Με αυτή την έννοια, το ανθρώπινο ον δεν κατέχει τη γνώση όπως την κατέχει το θεϊκό (ἦθος ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θείον δὲ ἔχει) αφού έχει αποστραφεί το θείο Λόγο, όπως πολλοί σύγχρονοι και προγενέστεροι φιλόσοφοι του Ηρακλείτου (πχ ο Πυθαγόρας), τους οποίους κατηγόρησε για τη ματαιοπονία τους και το διασκόρπισμα των ερευνών τους στην κατεύθυνση της πολλαπλότητας της δημιουργίας.

Για την ίδια τη φύση αυτού του λόγου, ο φιλόσοφος αναφέρει πως αυξάνεται από τον εαυτό του- δεν χρειάζεται δηλαδή τη συνεισφορά μιας ανώτερης δύναμης για να αναπτυχθεί- και πως ανήκει στην ψυχή (ψυχῆς ἐστί λόγος ἑαυτόν αὔξων) (Στην ψυχή ανήκει ο λόγος που αυξάνει απ’ τον εαυτό του).  Εντούτοις, όσο κι αν την εξερευνήσει κανείς, δε θα μπορέσει να βρει τα πέρατά της, γιατί ο «λόγος» της είναι πολύ βαθύς ( ψυχῆς πείρατα ἰών οὐκ ἄν ἐξεύροιο, πάσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθύν λόγον ἔχει), ιδέα που λέγεται ότι πάρθηκε ίσως από την Ορφική διδασκαλία. Έτσι, κατά τον Ηράκλειτο, ο λόγος είναι μια καθαρά εσωτερική ιδιότητα, σοφία, νοημοσύνη, μέτρο και παρόμοια. Ο Άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος λέει: «Οι μετά Λόγου βιώσαντες Χριστιανοί εισί καν άθεοι ενομίσθησαν. οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος και οι όμοιοι αυτοίς» Δηλαδή όσοι έζησαν σύμφωνα με το Θείο Λόγο, τη Χριστιανική διδασκαλία δηλαδή, είναι Χριστιανοί έστω και αν θεωρήθηκαν άθεοι. για παράδειγμα μεταξύ των Ελλήνων ο Σωκράτης και ο Ηράκλειτος και οι όμοιοι με αυτούς.

Στο ομώνυμο έργο του Παρμενίδη από την Ελέα (Περί Φύσιος), το λέγειν αποτελεί μια από τις τρεις πρωταρχικές δυνάμεις που συνιστούν την ενότητα της ύπαρξης, το «είναι», το «νοείν» και το «λέγειν». Των τριών τους προηγείται το «είναι» ως απαραίτητη προϋπόθεση για να υπάρξει το «νοείν» και το «λέγειν», διότι τα όντα καθεαυτά υπάρχουν πριν έρθει ο νους και τα συλλάβει και γίνουν στη συνέχεια περιεχόμενα του έναρθρου λόγου.

 Εδώ λοιπόν ο λόγος είναι το τελικό στάδιο έκφρασης, η ομιλία, η εξωτερίκευση του νοείν. Ενδέχεται, βέβαια, η σκέψη και ο λόγος να αναφέρονται σε φανταστικά όντα (μη-όντα), για τούτο και είναι χρήσιμο να μην επαφίεται κανείς απόλυτα στις αισθήσεις του προκειμένου να γνωρίσει και να κατανοήσει τον κόσμο αλλά να καταφεύγει στη χρήση του λόγου= λογική δύναμη που ενυπάρχει μέσα του: Μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδόν κατὰ τήνδε βιάσθω (ούτε η πολύπειρη συνήθεια να σ’ εξαναγκάσει να κατευθύνεις σ’ αυτήν την οδό (τον έλεγχο για την ύπαρξη του μη είνα)), νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλώσσαν (το βλέμμα άσκοπο εδώ κι εκεί να έχεις και την ακοή σου πλήρη από ήχους και να δίδεις ονομασίες χρησιμοποιώντας τυχαία τη γλώσσα), κρίναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον (αλλά να κάμεις με τη λογική σου τον περιμάχητον έλεγχο). Με τη σωστή χρήση του λόγου, ο άνθρωπος γίνεται ισόθεος και ανάγεται στον απόλυτο κόσμο του «εόντος». Σ’ αυτό το σημείο ο λόγος γίνεται νοημοσύνη, λογισμός, σοφία, όπως και στον Ηράκλειτο.

Η έννοια του λόγου απαντάται και σε αρκετά έργα του Πλάτωνα, πάντοτε όμως ως λογική δύναμη μέσα στον άνθρωπο, ως διάκριση με την οποίαν έχει προικισθεί για να μπορεί να παίρνει ανά πάσα στιγμή ορθές αποφάσεις και να αποφεύγει να ενδώσει σε επιβλαβείς επιθυμίες: τὸ μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικόν…τὸ δὲ ᾧ ἐρᾷ τὲ καὶ πεινῇ καὶ διψῇ καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόηται ἀλόγιστον τὲ καὶ ἐπιθυμητικόν.. (Πολιτεία, d-e). Επιπλέον, ο λόγος, με τη δύναμη της διαλεκτικής, μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην «ἀρχή τῶν πάντων», στην αλήθεια: αὐτός ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει … ἐπί τὴν τοῦ παντὸς ἀρχὴν ἰών, ἁψάμενος αὐτής… (Πολιτεία, b-c). Όπως τονίζει στη συνέχεια του έργου ο Σωκράτης, τα αληθινά στολίδια τα συλλαμβάνει κανείς με το λόγο και τη διάνοια και όχι με την όραση (με τις αισθήσεις): …τὰ ἐνόντα φέρει, ἃ δὴ λόγῳ καὶ διανοίᾳ ληπτά, ὄψει δὲ οὔ (Πολιτεία, d-e). Ο λόγος, ως διάκριση στον άνθρωπο, τον οδηγεί στη σωφροσύνη, σε αντίθεση με την επιθυμία, που τον άγει υποχρεωτικά στην ύβρη: Δόξης μὲν οὖν ἐπί τὸ ἄριστον λόγῳ ἀγούσης καὶ κρατούσης τῷ κράτει σωφροσύνη ὄνομα· ἐπιθυμίας δὲ ἀλόγως ἑλκούσης ἐπί ἡδονάς καὶ ἀρξάσης ἐν ἡμῖν τῇ ἀρχῇ ὕβρις ἐπωνομάσθη (Φαίδρος, 238Α). Δίνεται μάλιστα η εύστοχη παρομοίωση της ψυχής με άμαξα που σύρεται από δυο άλογα, καθένα απ’ τα οποία εκπροσωπεί το έλλογο και το άλογο (επιθυμητικό) μέρος της- ο ηνίοχος, στη θέα ενός ελκυστικού προσώπου ή αντικειμένου, βρίσκει τον μεν έναν ίππο υπάκουο και εγκρατή, τον δε άλλον ανυπότακτο κι ορμητικό, οπότε αναγκάζεται να τραβήξει τα χαλινάρια για να συγκρατήσει την άμαξα από την άλογη πορεία της (Φαίδρος, 253 D).

Στο έργο Κρατύλος, όπου ο Πλάτωνας διερευνά το θέμα της προέλευσης των ονομάτων, ο λόγος ταυτίζεται και με την ονομασία ενός πράγματος αλλά και με την πράξη που αφορά τον ορισμό του με βάση την αληθινή του φύση- την πράξη δηλαδή που του αποδίδει το όνομα εκείνο που ταιριάζει στην ουσία του. Γι αυτό, η ονοματοθεσία δεν είναι κάτι αυθαίρετο αλλά πρόκειται για έργο ενός νομοθέτη, γεγονός που καθιστά τον ίδιο το λόγο «νόμο» και πράξη αποδίδουσα τη θεϊκή νομοτέλεια- εκείνος είναι σε θέση να χρησιμοποιήσει τους κατάλληλους φθόγγους που μιμούνται την ουσία των πραγμάτων και τη φανερώνουν (Κρατύλος, 423e). Και πάλι εδώ δεν πρόκειται για το λόγο ως ομιλία που δημιουργεί τα πράγματα- αυτά υπάρχουν και τα αληθινά ονόματα τους δίνονται. Δεν είναι ότι τα ονόματα δημιουργούν ή γίνονται τα πράγματα. Όποιος, όμως, είναι σε θέση να γνωρίζει τα αληθινά ονόματα, γνωρίζει και τα ίδια τα πράγματα (Κρατύλος, 435 d)- όσο για τα αληθινά ονόματα, δε μπορεί παρά να τέθηκαν από κάποια ανώτερη δύναμη κι όχι από τον άνθρωπο, ώστε να καθίστανται εξ ανάγκης σωστά (Κρατύλος, 438b-c).

Συνέχεια της συζήτησης αυτής περί ονομάτων θα μπορούσε να αποτελεί η εκτενής αναφορά στον «οριστικό λόγο» στα έργα του Αριστοτέλη Περί Ψυχής και Μετά τα Φυσικά. Κατ’ εκείνον, ο λόγος του ορισμού ενός πράγματος δεν πρέπει να δηλώνει μόνο το γεγονός (την ύπαρξή του), όπως κάνουν οι περισσότεροι ορισμοί, αλλά μέσω αυτού να γίνεται φανερή και η αιτία (οὐ γὰρ μόνον τὸ ὅτι δεῖ τὸν ὁριστικόν λόγον δηλοῦν, ὣσπερ οἱ πλεῖστοι τῶν ὁρισμῶν, ἀλλά καὶ τὴν αἰτίαν ἐνυπάρχειν καὶ ἐμφαίνεσθαι, Περί Ψυχής, 413α 15-20). Με βάση αυτό το σκεπτικό, για κάθε πράγμα υπάρχει ένας ορθός ορισμός που αναφέρει την κύρια ιδιότητά του, με άλλα λόγια, ένα όνομα που αγγίζει καθεαυτή την ουσία του. Όσα μέρη του πράγματος είναι φθαρτά, δε θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνονται στον οριστικό λόγο του, μια και δεν αποτελούν την ουσία του, όπως οι σάρκες και τα οστά που είναι φθαρτά δε συνιστούν τον άνθρωπο και άρα δε θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνονται στον ορθό ορισμό του. Πρόκειται, στην περίπτωσή τους, για μεταγενέστερα στοιχεία, υλικά όπως τα ονομάζει, που προέκυψαν από τα πρώτα, μη υλικά, που δε φθείρονται και επομένως συνιστούν την ουσία (ὦσθ’ ὅσα μὲν μέρη ὡς ὕλη καὶ εἰς ἃ διαιρείται ὡς ὕλη, ὕστερα· ὅσα δὲ ὡς τοῦ λόγου καὶ τῆς οὐσίας τῆς κατὰ τὸν λόγον, πρότερα ἤ πάντα ἤ ἔνια, Μετά τα Φυσικά, 1035b 12-15). Αυτή η ουσία των όντων και κατά συνέπεια και ο οριστικός λόγος που την εκφράζει, δεν έχουν την ανάγκη υλικής εκδήλωσης για να υπάρξουν ούτε και παύουν να υφίστανται μετά την καταστροφή ακόμα κι όλων των υλοποιήσεών τους- δίνει ένα παράδειγμα με τον κύκλο, που δεν καταστρέφεται ως ουσία έστω κι αν κάποιος σβήσει όλους τους ζωγραφιστούς ή σπάσει όλους τους ξύλινους κύκλους που έχουν κατασκευαστεί. Ο Αριστοτέλης θεωρεί την ύλη ἄγνωστον καθ’ αὑτή, που σημαίνει ότι δε μπορεί να γίνει αντικείμενο μελέτης (Μετά τα Φυσικά, 1035α, 10-11). Όμως, το ίδιο περίπου ισχύει, κατά τα λεγόμενά του, και για τον οριστικό λόγο που, αν και υπαρκτός, δε μπορεί ούτε να εκφωνηθεί, ούτε να αποδειχτεί ούτε να μελετηθεί- βρίσκεται στην ψυχή (ειδητικός λόγος) και απέχει απ’ όλους τους υλικούς χαρακτηρισμούς που της αποδίδονται για να περιγράψουν την ουσία της (Μετά τα Φυσικά, 1036 b- 1040a) καὶ σῳζομένων τῶν λόγων ἐν τῇ ψυχῇ τῶν αὐτῶν οὐκ ἔσται ὁρισμὸς οὔτε ἀπόδειξις.

Πέρα όμως από τη χρήση του λόγου με την έννοια των λέξεων που ορίζουν ένα πράγμα, ο Αριστοτέλης διατηρεί και την πλατωνική σημασία του ως «λογική» ή «λογιστικό μέρος της ψυχής», που αποτελεί θεμελιακό κριτήριο για την εύρεση και εξάσκηση του μέτρου στην ανθρώπινη ζωή, που στη δική του ορολογία αποδίδεται με τον όρο «μεσότητα». Η μεσότητα, προϋπόθεση της ευτυχίας, δεν μπορεί να επιτευχθεί παρά μόνο μέσω του ορθού λόγου, που θα υποδείξει στον άνθρωπο σε ποιο βαθμό πρέπει να εκδηλώνει κάθε συναίσθημα ή παρόρμησή του. Μέσω αυτού, προσεγγίζεται η προαίρεση, ουσία της αρετής, που αποτελεί με τη σειρά της γεννήτορα της ευτυχίας (Μεγάλα Ηθικά, 1185b-1186b 30). Οι πράξεις μας είναι σύμφωνες με τον ορθό λόγο όταν το άλογο μέρος της ψυχής (τα πάθη) δεν εμποδίζουν το λογικό της μέρος (το νου) να επιτελέσει το έργο του, όπως οφείλουν να κάνουν άλλωστε, υποτασσόμενα στην υπηρεσία του καλύτερου τμήματος της ψυχής. (ἔστιν οὖν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν, ὅταν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς μὴ κωλύῃ τὸ λογιστικόν ἐνεργείν τὴν αὑτοῦ ἐνέργειαν· τότε γὰρ ἡ πρᾶξις ἔσται κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον…, Μεγάλα Ηθικά, 1208α 10-20).

Ευρύτατα χρησιμοποιεί την έννοια ‘λόγος’ ένας άλλος φιλόσοφος της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, που έζησε σε μια ελληνόφωνη ιουδαϊκή κοινότητα από το 30π.Χ. μέχρι το 50 μ.Χ. Στα έργα του, ο λόγος προσδιορίζεται ως η σταθεροποιητική αρχή του κόσμου ή η αρετή της ανθρώπινης ψυχής και μοιάζει με τη λέξη «ρήμα» των κειμένων της Αγίας Γραφής. Τα χαρακτηριστικά αυτού του λόγου παραθέτονται στους Νόμους Περί Αλληγορίας (Legum Allegoriae) ως εξής: «ὁρᾷς τῆς ψυχῆς τροφῆν οἵα ἐστί λόγος θεοῦ συνεχής, βλέπει κανείς ότι η τροφή της ψυχής είναι τέτοια, ο συνεχής αυτός λόγος του θεού ἐοικώς δρόσῳ κύκλῳ πᾶσαν περιειληφώς καὶ μηδὲν μέρος ἀμέτοχον αὑτοῦ ἐῶν· που περιβάλλει τα πάντα σαν κύκλος δροσιάς, χωρίς να αφήνει τίποτα απέξω φαίνεται δ’ οὐ πανταχοῦ ὁ λόγος οὗτος, ἀλλ’ ἐπ’ ερήμου παθών καὶ κακιῶν, που δε φανερώνεται παντού, αλλά στις ερήμους παθών και κακιών καὶ ἔστι λεπτός νοήσαι τε καὶ νοηθῆναι, καὶ σφόδρα διαυγῆς καὶ καθαρός ὁραθήναι πολύ λεπτός για να τον συλλάβει και να τον κατανοήσει κανείς με το νου, εξαιρετικά διαυγής και διάφανος για να γίνει αντιληπτός με την όραση, καὶ ἔστιν ὡσεὶ κόριον μοιάζοντας με σπόρο κόλιανδρου φασί δὲ οἱ γεωπόνοι τὸ σπέρμα τοῦ κορίου διαιρεθέν εἰς ἄπειρα καὶ τμηθέν καθ’ ἕκαστου τῶν μερῶν που, όπως λένε οι γεωπόνοι, ακόμα κι αν διαιρεθεί σε απειροστά μέρη και κοπεί σε καθένα απ’ αυτά καὶ τμημάτων σπαρέν βλαστάνειν οὕτως, ὡς καὶ τὸ ὅλον ἠδύνατο· καθένα από αυτά είναι σε θέση να αναπαράγει ολόκληρο το φυτό αν σπαρεί, ακριβώς όπως και ο αρχικός σπόρος τοιούτος καὶ ὁ θεοῦ λόγος, καὶ δι’ ὅλων ὠφελητικός καὶ διὰ παντός μέρους και τοῦ τυχόντος τέτοιος είναι και ο λόγος του Θεού, και ολόκληρος ωφέλιμος και σε καθένα τυχαίο τμήμα του(ΙΙΙ, 169-170).

 Ως κατὰ ἐβδομάδα κινούμενος τέλειος λόγος (Ι 19-21) αποτελεί την γενεσιουργό αρχή του νου και των αισθήσεων, όταν δε ἐπιγένηται τῇ ψυχῇ, ἐπέχεται ᾑ ἐξάς καὶ ὅσα θνητά ταύτη ποιεῖν δοκεῖ, που σημαίνει ότι υπεισέρχεται ως έβδομο στοιχείο στα έξι θνητά μέρη του κόσμου που εκπροσωπούνται από τις έξι μέρες της δημιουργίας και καταλύει τη θνητότητά τους (Ι 16). Ο άνθρωπος εκπίπτει και απομακρύνεται από το θείο λόγο ενδίδοντας σε ακόρεστες επιθυμίες για ηδονές διαπίπτει γὰρ τότε τῇ ψυχῇ καὶ ὁ σπερματικός καὶ γεννητικός τῶν καλῶν λόγος ὀρθός (ΙΙΙ 150) και η μόνη λύση για την επαναφορά στην πρώτιστη κατάστασή του δεν είναι άλλη από τον «σωφροσύνης λόγον» (ΙΙ 79), ο οποίος μοιάζει με τεχνητό φίδι που κατασκευάζεται ειδικά για να πολεμήσει ενάντια στο φίδι της Εύας (ΙΙ 79) και η λειτουργία του συνίσταται στο να δάκνειν καὶ τιτρώσκειν[…] καὶ αναιρεῖν τὸ πάθος, δηλαδή, να δαγκώνει και να πληγώνει και να καταστρέφει το πάθος (ΙΙ 99).

Ο λόγος μοιάζει να αποτελεί κάτι ανάμεσα σε θεό και ανθρώπους, έναν αρχάγγελο πρεσβευτή που «οὔτε ἀγέννητος ὡς θεός ὤν οὔτε γεννητός ὡς ὑμείς, ἀλλά μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων»(ΙΙΙ 205-206), που «οὐδέποτε λήγει» (ΙΙΙ 130) και που τρέφει ως «μάννα» (άφθαρτη τροφή) τη «φιλοθεάμονον ψυχήν» (ΙΙΙ 79), που, σε αντίθεση με όσες στρέφονται στα ελκυστικά εγκόσμια αγαθά πρὸς τὰ κρόμυα καὶ τὰ σκόρδα, τὰ περιοδυνώντα τὰς κόρας (ΙΙΙ 79), εκείνη λαχταρά την αλήθεια. Ως ενδιάμεσο σκαλοπάτι μεταξύ θεού και ανθρώπων, ο λόγος δεν αρκεί για να θρέψει ψυχές όπως του Ιακώβ, που μοιάζει να τον έχουν υπερβεί και να τρέφονται απευθείας από το θεό κι όχι από το λόγο, που θεραπεύει απλώς από ασθένειες (πάθη) τον άνθρωπο ἀλλ’ οὗτοι μὲν εὔχονται θεοῦ λόγου τραφῆναι, ὁ δὲ Ιακώβ καὶ τοῦ λόγου ὑπερκύψας ὑπ’ αὐτοῦ φήσι τρέφεσθαι τοῦ θεοῦ … ὡραῖος οὕτος ὁ τρόπος, τροφέα τὸν θεόν, οὐχί λόγον, ἡγεῖται, τὸν δὲ ἄγγελον, ὃς ἐστί λόγος, ὥσπερ ἰατρόν κακῶν (ΙΙΙ 177).

Για το παγκόσμιο «σπίτι», το σύμπαν, αιτία υπήρξε η αγαθότητα του δημιουργού, υλικό του τα τέσσερα στοιχεία και όργανο για την υλοποίησή του, ο λόγος του θεού εὑρήσεις … αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεόν ὑφ’ οὗ γέγονεν, ὕλην δὲ τὰ τέσσερα στοιχεία ἐξ’ ὧν συνεκράθη, ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι’ οὗ κατεσκευάσθη, τῆς δὲ κατασκευής αἰτίαν τὴν ἀγαθότητα τοῦ δημιουργοῦ (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 127). Εδώ το όργανο είναι μάλλον η ομιλία δια της οποίας ο Θεός δημιουργεί στην αρχή της Γένεσης: όπως, και είπεν ο Θεός ‘Γεννηθήτω το φώς’ και έγινεν φως. Αλλά, μετά, στην περίπτωση του ανθρώπου, ο λόγος ως όργανο για ευτυχία είναι ο λογισμός, η διάκριση, ο ορθός λόγος, Έτσι λόγον ἡ φύσις δυνατώτατον σύμμαχον ἀνθρώπῳ δημιουργήσασα η φύση δημιούργησε για τον άνθρωπο το λόγο σαν ισχυρότατο σύμμαχο τὸν μὲν αὐτῷ χρῆσθαι δυνάμενον ὀρθώς ἀπέδειξεν εὐδαίμονα καὶ λογικόν ὄντως που όποιον μπορεί να τον χρησιμοποιεί καθιστά ευτυχισμένο και λογικό τὸν δὲ μὴ δυνάμενον ἄλογον τε καὶ κακοδαίμονα εκείνον δε που δε μπορεί, παράλογο και δυστυχή (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 39).

Ο θεϊκός λόγος εμφανίζεται ακόμη ως αναπότρεπτη κινητήριος δύναμη του σύμπαντος την οποία ο άνθρωπος οφείλει να αναγνωρίσει ως τέτοια και να πάψει να θεωρεί τα γεγονότα καρπούς των πράξεών του, αποδεχόμενος τα πάντα χωρίς να αποδίδει μομφές σε άλλους για όσα στην πραγματικότητα δεν είναι ικανοί να επηρεάσουν οὐχ’ ἅττ’ ἂν ἐπιτηδεύεις ἀγαθῶν μετουσίας ἤ κακῶν ἐστίν αἰτία ἀλλ’ ὁ δίοπος καὶ κυβερνήτης τοῦ παντός λόγος θεῖος, ῥᾷον ἄν ἔφερες τὰ συμπίπτοντα παυσάμενος τῶν συκοφαντιῶν καὶ ἐπιγράφειν ἡμῖν ἅ μὴ δυνάμεθα» (Περί των Χερουβίμ, 36).

 Αυτή η δύναμη του λόγου πραγματοποιεί κυκλικές κινήσεις που οι άνθρωποι αποκαλούν «γυρίσματα της τύχης» χορεύει γὰρ ἐν κύκλῳ λόγος ὁ θείος, ὅν οἱ πολλοί τῶν ἀνθρώπων ὀνομάζουσιν τύχην (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 176).

 Στην πραγματικότητα, όμως, ο χαρακτηρισμός είναι μάλλον ατυχής, μια και καθόλου αφημένη στην τύχη δεν είναι η εξέλιξη των εγκόσμιων πραγμάτων, καθώς ο θείος λόγος φροντίζει για τη διατήρηση όλων των ισορροπιών μεταξύ των φυσικών δυνάμεων· οὐδὲ γῆ πᾶσα διαλυθήσεται πρὸς παντὸς ὕδατος ούτε όλη η γη δε θα διαλύεται από όλο το νερό, ὅπερ αὐτῆς οἱ κόλποι κεχωρήκασιν το οποίο οι κόλποι της έχουν δεχτεί, οὐδ’ ὑπό ἀέρος σβεσθήσεται πῦρ ούτε από τον αέρα δε θα σβήνει η φωτιά, οὐδ’ ἔμπαλιν ὑπό πυρός ἀήρ ἀναφλεχθήσεται ούτε και από τη φωτιά δε θα αναφλέγεται ο αέρας, τοῦ θείου λόγου μεθόριον τάττοντος αὑτὸν μια και ο θείος λόγος τάσσεται στο σύνορο μεταξύ τους καθάπερ φωνῆεν στοιχείων ἀφώνων όπως το φωνήεν παρεμβαίνει μεταξύ στοιχείων αφώνων (δηλ. των συμφώνων) ἵνα τὸ ὅλον ὥσπερ ἐπί τῆς ἐγγραμμάτου μουσικῆς συνηχήσῃ ώστε το σύνολο να ακουστεί αρμονικά όπως στη σωστή μουσική σύνθεση (Περί φυτουργίας, 121-122). Εδώ ο λόγος είναι αναλογία ή μέτρο.

Ακριβώς για να εισχωρήσει σε ολόκληρο το σύμπαν, σε όλες τις απόψεις της δημιουργίας, ο λόγος πολλαπλασιάζεται και σχηματίζει «ἀρχετύπους καὶ ἀσωμάτους ἀκτίνας τῆς λογικῆς πηγῆς τοῦ τελεσφόρου θεοῦ» που, όσο πλησιάζουν στην εκδηλωμένη δημιουργία, γίνονται αντιληπτές σαν εικόνες των αρχικών αθάνατων λόγων που οι άνθρωποι αποκαλούν από συνήθεια αγγέλους (Περί τους θεοπέμπτους είναι τους ονείρους, 115).

Οι περιγραφές θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι κατονομάζονται «λόγοι» οι θεϊκοί νόμοι, εκπορευόμενοι από τον ένα λόγο, την ενιαία σοφία του Δημιουργού· σε άλλο σημείο πάλι, αποκαλούνται λόγοι οι ψυχές ή η λογική (διάνοια) στο νου του ανθρώπου, με άλλα λόγια, το «εκλεκτότερο», λεπτότερο κομμάτι του εκάστοτε εξεταζόμενου τμήματος της δημιουργίας, που επιλέγεται να επιτελέσει το ρόλο της κεφαλής στο σώμα ψυχαί δ’ εἰσίν ἀθάνατοι οἱ λόγοι οὗτοι. τούτων δὴ τῶν λόγων ἕνα λαβών, ἀριστίνδην ἐπιλεγόμενος τὸν ἀνωτάτῳ καὶ ὡσανεί σώματος ἡνωμένου κεφαλήν πλησίον ἱδρύεται διανοίας τῆς ἑαυτοῦ· καὶ γὰρ αὕτη τρόπον τινὰ τῆς ψυχῆς ἐστί κεφαλή (Περί τους θεοπέμπτους είναι τους ονείρους, Ι 128).

Θα τολμούσε κανείς να συσχετίσει αυτή την πολύπλευρη εισχώρηση του λόγου στην υλική δημιουργία με την εισχώρηση του Απολύτου στα πάντα, εκ των οποίων αποτελεί την πολύτιμη ουσία «Εγώ είμαι ο Εαυτός που βρίσκεται στις καρδιές όλων των πλασμάτων. Είμαι η αρχή, η ζωή και το τέλος όλων των όντων. Από τις Γραφές είμαι οι Βεδικοί Ύμνοι. Είμαι η ηλεκτρική ενέργεια στις δυνάμεις της φύσης. Από τις αισθήσεις είμαι ο καταγράφων νους. Και είμαι η νοημοσύνη μέσα σε όλες τις ζωές» (Μπχάγκαβατ Γκίτα, κεφ. 10. στ. 20-42).

Στη λεγόμενη Στωική Διδασκαλία, όπως αυτή διαμορφώθηκε από τους εκπροσώπους της Αρχαίας και Μέσης Στοάς (τέταρτος έως πρώτος προ Χριστού αιώνας), η έννοια του λόγου κατέχει κεντρική θέση. Από τα ελάχιστα σωζόμενα αποσπάσματα του Ζήνωνα, του Χρυσίππου, του Ποσειδώνιου και του Παναίτιου, αλλά κυρίως από τις ποικίλλες αναφορές άλλων συγγραφέων στο έργο τους, συνάγεται το συμπέρασμα πως θεωρούσαν το λόγο τη θεϊκή δημιουργική δύναμη, διαμέσου της οποίας ρυθμίζονται οι λειτουργίες ολόκληρου του σύμπαντος.

Ο Θεός βγήκε από την αρχική του απομόνωση και δημιούργησε τα τέσσερα στοιχεία, απ’ όπου προήλθε ολόκληρη η υλική δημιουργία – ενυπάρχει, εντούτοις, και ο ίδιος σε καθένα από τα δημιουργήματά του «όπως στο νεογέννητο εξακολουθεί να υπάρχει σπέρμα καὶ ὥσπερ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὕτω καὶ τούτων σπερματικόν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου ( Διογένης Λαέρτιος, VII, 136). Μάλιστα, ο σπερματικός αυτός λόγος εξατομικεύεται για κάθε είδος της δημιουργίας και καθορίζει ως νόμος όλη του την εξέλιξη ἐστί δὲ φύσις ἔξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικούς λόγους ἀποτελούσα τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ’ αὑτῆς ἐν ὡρισμένοις χρόνοις καὶ τοιαῦτα δρῶσα ἀφ’ οἵων ἀπεκρίθη (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων 148-149). Αν και άυλος, ο λόγος συνυπάρχει με το υλικό μέρος του όντος, το οποίο δεν ποιεί αλλά πάσχει (είναι δηλαδή αποδέκτης της δημιουργίας του λόγου) ἀρχάς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον, τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θεὸν (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων, 134).

 Χάρις λοιπόν στην δύναμη του λόγου, τον «τόνον», το σύμπαν διέπεται απ’ άκρη σ’ άκρη από την αρχή της «συμπαθείας», σύμφωνα με την οποία τα εγκόσμια όντα αλληλεπιδρούν· στη δική του δύναμη οφείλονται και οι ευνομούμενες σχέσεις τους, μια και ο ίδιος εξακολουθεί να διαρρέει το σύμπαν και μετά τη δημιουργία του και να το συντηρεί σε μια νομοτελειακή τάξη, την οποίαν οι στωικοί φιλόσοφοι αποκαλούν «ειμαρμένη»: ἔστι δ’ εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἤ λόγος καθ’ ὅν ὁ κόσμος διεξάγεται (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων 148-149). Χάρη στην πύρινη υφή του («πυρ τεχνικόν»), ο κοσμικός λόγος συντηρεί και αυξάνει τα πλάσματα, σε αντίθεση με το εγκόσμιο πυρ, το «άτεχνο», που καίει και καταστρέφει· αποτελεί δε μια από τις ποικίλλες εκφράσεις της Φύσης, η οποία «..κινείται μόνη της και δημιουργεί ως πύρινο πνεύμα ή τεχνικόν πύρ» (SVF 2, 1132 κ. ε.) αλλά και «..εκδηλώνεται ως Ψυχή του Κόσμου, Θεός, Πρόνοια, Δημιουργός, Ορθός Λόγος» (SVF 1, 158, 176, SVF 3, 323).

Στην ατομική του διάσταση, ο ίδιος λόγος συνιστά για τον άνθρωπο τον «εν ημίν» λόγο των Στωικών· χάρις στην ομοιότητά τους, ο άνθρωπος μπορεί να βρεθεί σε πλήρη αρμονία με τον κοσμικό λόγο ακολουθώντας απλά την ίδια του τη φύση, που διέπεται από τις αρχές του ατομικού του λόγου (διόπερ πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατ’ ἀρετὴν ζῆν· ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ φύσις, Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων VII, 87). Ζωή αντίθετη στο Λόγο – Φύση μπορεί να διέπεται μόνο από πάθος, το οποίο συνιστά ὁρμὴ πλεονάζουσα (ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις ἢ ὁρμὴ πλεονάζουσα, Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων VII, 101). Ενώ για τα ζώα, το να ζουν σύμφωνα με τη φύση τους ισοδυναμεί με το να ζουν με βάση τις φυσικές ορμές τους, για τα όντα που έχουν λογική (άνθρωποι) δίνεται μια ανώτερη ρύθμιση, δηλαδή ο λόγος=διάκριση, που κάποτε μπορεί και να εναντιώνεται (υπερεπιβάλλεται) στη φυσική ορμή για την «τελειότερη προστασία τους»: τούτοις μὲν [στα ζώα] τὸ κατὰ φύσιν ζῆν τῷ κατὰ τὴν ὁρμὴν διοικεῖσθαι. τοῦ δὲ λόγου τοῖς λογικοῖς κατὰ τελειοτέραν προστασίαν δεδομένου, τὸ κατὰ λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι <τού> τοῖς κατὰ φύσιν. τεχνίτης γὰρ οὕτως ἐπιγίνεται τῆς ὁρμῆς (Διογένης Λαέρτιος VII, 86).

 Σημαντικότερη πτυχή αυτής της εναρμόνισης είναι ο σεβασμός απέναντι στα πάντα, εφόσον όλα εμπεριέχουν τον ίδιο το Θεό και εξελίσσονται με βάση την επιθυμία του, όπως αυτή εκδηλώνεται στον ιδιαίτερο σπερματικό λόγο που τα οριοθετεί διόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν γι αυτό και γίνεται σκοπός να ζει κανείς σύμφωνα με το φυσικό νόμο, ὅπερ ἐστί κατὰ τε τὴν αὐτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων όπως ακριβώς υπάρχει αυτός μέσα στον ίδιο και σε όλα τα άλλα πλάσματα, οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός χωρίς να κάνει τίποτα που να απαγορεύεται από τον κοινό αυτό νόμο, ὅσπερ ἐστίν ὁ ὀρθός λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος που δεν είναι άλλος από τον κοινό λόγο, τον διερχόμενο από τα πάντα, ὁ αὐτός ὤν τῷ Διί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι ο ίδιος που ενυπάρχει και στο Δία, αποτελώντας τον καθοδηγητή του στη διοίκηση των όντων (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων, 88). 

Σεβόμενος και αποδεχόμενος το λόγο σε κάθε εκδήλωσή του, ο άνθρωπος κατακτά τη στωική αταραξία, ισοδύναμη της μακαριότητας που μνημονεύεται από άλλους φιλοσόφους αλλά και από τη Βεδική Παράδοση. Αρωγός του σε αυτή την προσπάθεια είναι ο ίδιος ο λόγος, που στη δική του περίπτωση (ανθρώπινη ενσωμάτωση) εκδηλώνεται σα δύναμη διάκρισης που οδηγεί στην εκάστοτε ορθή επιλογή ἄλλοι δὲ τινες τῶν ἀρχαιοτέρων Στωικῶν τὸν ορθὸν λόγον κριτήριον [της αληθείας] ἀπολείπουσιν, ὡς ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ Περί Κριτηρίου φησί» (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων, 54). Μέσω αυτού του λόγου-διάκρισης, ο σπερματικός λόγος του ανθρώπου αναπτύσσεται πλήρως κι ανθίζει, αποδίδοντας τον λόγο-καρπό της ανθρώπινης ενσωμάτωσης.

«Η Θεωρία του Πυθαγόρα περί Κόσμου»: Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Ο Φιλόλαος λέει ότι η φύση στον κόσμο και ό,τι υπάρχει σ’ αυτόν, σχηματίσθηκαν από την αρμονία των απείρων. Η αρμονία αυτή είναι ηγεμόνας και άρχοντας, ο Θεός των πάντων, ένας και μοναδικός, μόνιμος, ακίνητος και όμοιος προς τον εαυτό του. Προυπήρχε δε το Εν, το ΟΝ, (ο Θεός) – Δημιουργός, αυτός που έπλασε τον κόσμο τέλειο από ύλη έμψυχο και άψυχο. Δηλαδή οι Πυθαγόρειοι παραδέχονταν ότι η απαρχή της Δημιουργίας ήταν η Θεία Μονάδα – το Εν, τo οποίο διαστελλόμενο διαρκώς περιελάμβανε εντός του το άπειρο. Είναι δε εκπληκτικό ότι και οι σύγχρονοι επιστήμονες δέχονται αυτήν ακριβώς την εκδοχή των Πυθαγορείων, ότι δηλαδή το Σύμπαν είναι σφαίρα που διαστέλλεται συνεχώς και αποτελείται από ένα ή δύο πυρήνες. Αυτήν ακριβώς την αντίληψη μαρτυρεί και ο Αριστοτέλης, ο οποίος λέει: «Φανερώς γαρ λέγουσιν ως του ενός συσταθέντος είτε εξ επιπέδου, είτε εκ χροιάς (επιφανείας), είτε εκ σπέρματος, είτε εξ ων απορούσιν ειπείν, ευθύς τα έγγιστα του απείρου ήλκετο και επεραίνετο υπό του πέρατος». Σε κάποιο άλλο δε χωρίο (213 Β. 23) αναφέρει πάλι ο Αριστοτέλης ότι ο Κόσμος (Σύμπαν) εκτελεί ένα είδος αναπνοής, αναπνέοντας το άπειρο το οποίο το περιβάλλει. Εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι οι μεταγενέστεροι των Πυθαγορείων θεωρούσαν τον Θεό και ως ψυχή του Παντός. Τις δε επί μέρους ψυχές σαν αποσπάσματα αυτής.

Ο Πυθαγόρας δεχόταν ότι ο Κόσμος αποτελείται και από τον χρόνο, διότι το  άναρχο και αιώνιο αυτού προϋποθέτει, ότι η μεν ύλη από την οποία γεννήθηκε έπρεπε να προϋπήρχε, η δε κοσμοποιός δύναμις δεν μπορεί να νοηθεί σε ακινησία. Κατ’ αρχή στο κέντρο της σφαίρας του Κόσμου (Σύμπαντο)ς σχηματίσθηκε το Πυρ, το πρώτο του Κόσμου σώμα, η Θεομήτωρ Μονάς η οποία θεωρείτο ως το Κέντρο βάρους του Κόσμου. Η δε δύναμη η οποία διαχέονταν προς το Πυρ ονομαζόταν Εστία ή Βωμός του παντός ή Διός φυλακή ή Οίκος Διός, Θρόνος Διός και Ακρόπολη. Γύρω από αυτό το Κεντρικό Πυρ κινείτο η Ιερά Δεκάς των ουρανίων σωμάτων από Δυσμών προς Ανατολάς. Την τάξη δε των Ουράνιων σωμάτων καθόρισε Πρώτος ο Πυθαγόρας. Πάνω από αυτό το Κεντρικό Πυρ βρίσκεται ο Ουρανός. Μετά από αυτόν οι πέντε Πλανήτες. Κατόπιν ο Ήλιος, ο έβδομος κατά σειρά, η Σελήνη, η Γη και τέλος η Αντίχθων. Αυτή είναι αόρατη από εμάς διότι εμείς κατοικούμε τα μέρη αυτής που βρίσκονται από την αντίθετη ορατή όψη της Γης, και αυτό το κομμάτι είναι αναγκαίο για την συμπλήρωση του αριθμού 10 (δέκα) όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης στο «Περί Ουρανού» έργο του.

 Ο Πυθαγόρας θεωρούσε πως το εξώτατο μέρος του κόσμου καλύπτετο από πυρ όμοιο με αυτό του Κέντρου και το ονόμαζε Ανάγκη ως αναγκαίο περίβλημα του Κόσμου που κάλυπτε και συγκρατούσε τον Κόσμο. Πέρα από την Ανάγκη βρισκόταν, όπως λέει ο Αρχύτας, το Άπειρο, από το οποίο αναπνέει ο Κόσμος. Από αυτό δε το Άπειρο προέρχεται στον Κόσμο το Κενό, αλλά και ο Χρόνος, το μέτρο της κινήσεως των ουράνιων σωμάτων. Ο Πυθαγόρας είχε ανακαλύψει ακόμη και καθόρισε τις κινήσεις όλων των αστέρων, των οποίων το σχήμα δεχόταν ως σφαιροειδές όπως αυτό της Γης. Οι δονήσεις δε του αιθέρα, της ουσίας της φύσεως δηλαδή, επιδρούν και στους άλλους αστέρες, όπως και στη Γη.

Κάθε αστέρας όμως έχει και δική του επίδραση διότι έχει δική του κίνηση και ήχο. Από αυτή τη θεωρία του Πυθαγόρα προέρχεται η θεώρηση πολλών ότι ο χαρακτήρας των ανθρώπων επηρεάζεται από τον αστερισμό του, σύμφωνα με την εποχή της γεννήσεώς του και αυτή η άποψη ονομάζεται ο νόμος των επιρροών. Ακόμη ο Πυθαγόρας δίδασκε ότι σύμπας ο Κόσμος άρχισε να δημιουργείται από το  Κέντρο προς τα έξω, διά της προβολής της Θείας Μονάδος. Οι ζωές δε οι οποίες βρίσκονται πλησιέστερα προς το Κέντρο είναι καλύτερα οργανωμένες, ενώ αυτές προς τα άκρα βρίσκονται σε κατάσταση διαρκούς επεκτάσεως.

Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι το Πυθαγόρειο δόγμα της δημιουργίας του κόσμου δια προβολής, απορροής δηλαδή εκ της Θεότητας, ήταν πίστη των αρχαίων Ινδών και Αιγυπτίων και ήταν αυτή η βάση δόγματος μεταξύ των αιρέσεων των Πρώτων Χριστιανών. Αυτό το δόγμα σήμαινε ότι το Σύμπαν υπήρξε εξωτερικώς, εν τω Θεώ, προέρχεται εξ Αυτού διά σφαιρικών κυμάτων τα οποία κινούνται αλληλοδιαδόχως, κανονικά ωθούμενα εκ θείας ενεργείας, και αυτό συνέβαινε από αμνημονεύτων αιώνων.

Αυτά τα κύματα προέρχονται από παντοδύναμες εκπορεύσεις και είναι βαθμίδες ή όψεις σταδιακής αναπτύξης του Σύμπαντος. Κάθε δε απορροή περαιτέρω προερχόμενη αυξάνει και μεγεθύνει τις δημιουργικές δυνάμεις και εκτίνει και διαχέει αυτές στο χώρο. Ακόμη κατά την Πυθαγόρειο θεώρηση οι υλικοί Κόσμοι, δηλαδή οι σφαίρες, είναι διατεταγμένες σε ανερχόμενα και κατερχόμενα επίπεδα και εκτεινόμενα από κοινό κέντρο, του οποίου οι δημιουργικοί παράγοντες είναι συνεχώς υπερταχυνόμενες δυνάμεις ή μεγέθη και συμβολίζονται με αριθμούς, που από μόνοι τους είναι άμεσες ή έμμεσες εκπορεύσεις του ΕΝ.

Οι Κόσμοι στο Σύμπαν είναι 4 αφού οι διαιρέσεις όλων των πραγμάτων είναι 4 όπως της ζωής, της κινήσεως, των γενεών και της φθοράς.

1) Το Εν (ο Θείος),

2) ο υπέρτατος ή επουράνιος ή Αρχέτυπος

3) ο Ανώτερος και

4) ο Κοντύτερος, ο στοιχειώδης ή καθ’ αυτό κόσμος, δηλαδή η Κοσμική Σφαίρα.

Η κοσμική αυτή σφαίρα υποδιαιρείται περαιτέρω σε απειράριθμες σφαίρες ή βαθμίδες αριθμήσεως και αυτές με τη σειρά τους διαιρούνται σε λεπτά διηρημένα τμήματα. Ο Πυθαγόρας είχε διαιρέσει την παγκόσμια σφαίρα του Ουρανού σε 5 κύκλους τους οποίους ονόμαζε ζώνες, όπως ο Αρκτικός Κύκλος που βρίσκεται γύρω μας και είναι ορατός από εμάς, δεύτερος κύκλος είναι ο Θερινός τροπικός, έτερος του ηλιοστασίου, άλλος ο Χειμερινός τροπικός και τέλος ο Ανταρκτικός κύκλος που είναι αόρατος από εμάς. Αυτός λοιπόν που καλείται ζωδιακός κύκλος τοποθετείται κάτω από τους τρεις (3) που βρίσκονται στο μέσον, είναι δε λοξός και αγγίζει όλους όμοια. Όλοι δε οι κύκλοι τέμνονται κατά ορθές γωνίες από τον μεσημβρινό ο οποίος διαπερνά την γήινη σφαίρα από τον ένα πόλο στον άλλο. Ο Κόσμος είναι μέρος του Θεού σχεδιασμένος από αυτόν διά του Λόγου. Υπόκειται σε φθορά αλλά παρά ταύτα είναι αιώνιος και ουδέποτε θα χαθεί διότι διαφυλάσσεται από την Θεία Πρόνοια με θείο Όρκο. Επίσης το Σύμπαν είναι αδιάφθορο και παραμένει αιωνίως. Δεν πρόκειται να καταστραφεί από κάποιον άλλο παράγοντα ούτε να αυτοκαταστραφεί. Και δεν υπάρχει καμία δύναμη εντός ή εκτός αυτού για να το καταστρέψει. Υπήρχε και θα υπάρχει αιωνίως.

Ο Πυθαγόρας όμως προφήτευσε ότι ο γήινος κόσμος θα καταστραφεί διά πυρός και ύδατος, και το μεν πυρ θα προέλθει από εξ τον Ουρανό, το δε ύδωρ θα προέλθει εσωτερικά, πιθανόν σαν αποτέλεσμα μεγάλων παλιρροιών. Ο Πυθαγόρας, όπως προαναφέρθηκε, θεωρούσε τον Κόσμο σαν ον ζων, ον πλήρες πνεύματος, νοερόν έχον σοφία. Η αρχή που το κυβερνά είναι το πνεύμα, ο Νους ο οποίος σαν ψυχή γεμίζει όλο το Σύμπαν και το περικλείει. Ανεγνώριζε ακόμη ότι σε ένα Κοόμο που αποτελείται από αντίθετα και ανόμοια καθώς και ουσίες και μορφές μεταβαλλόμενες, θα πρέπει κατ’ ανάγκην να διέπεται από Αρχές και Νόμους ώστε να διατηρείται τάξη και ισορροπία την οποία ο ίδιος ονόμαζε αρμονία. Δίδασκε δε ότι το Σύμπαν είναι ο μικρόκοσμος, εικόνα και αντανάκλαση του οποίου είναι ο Μακρόκοσμος. Παρά τις αντιθέσεις όμως το Παν είναι όμοιο και αποτελεί μια ενότητα. Η μελωδική δε Μουσική – η μουσική των σφαιρών – (η Συναυλία του Σύμπαντος) είναι αποτέλεσμα ανόμοιων και ποικίλων ήχων, ταχυτήτων, μεγεθών και διαστημάτων, τοποθετημένων έτσι ώστε να συμπλέουν μεταξύ τους σε σχετική μουσική αναλογία, που παράγει περιστροφική μουσική κίνηση.

 Έτσι η Θεία αρμονία εμπεριέχει τα πάντα μέσα σ’ ένα Κόσμο Κάλλους και τάξης και ενώνει τα πάντα σ’ ένα τεράστιο σύνολο. Αυτή δε η μουσική αρμονία διαχέεται σε καθετί το πνευματικό και υλικό και μεταξύ των αντιθέτων ακόμη, ώστε να υπάρχει μουσική στα πάντα. Το ότι δεν την αντιλαμβανόμεθα συνεχώς οφείλεται στο γεγονός ότι την ακούμε διαρκώς από την στιγμή της γεννήσεώς μας. Η Θεία αρμονία συνέχει το Παν σε μια ευρύτερη Μονάδα, ο δε κόσμος δημιουργήθηκε σύμφωνα προς τον Νόμο της Μουσικής, ο οποίος αποτελείται από αρμονικούς λόγους και αριθμούς. Ένας άλλος νόμος που στηρίζεται στον Θείο κοσμικό Νόμο, είναι ο Νόμος της αιτιότητας. Διότι τίποτε δεν υπάρχει στον κόσμο χωρίς αιτία. Καθετί παράγεται από κάποια αιτία παραγωγής άλλου αποτελέσματος. Κι έτσι υπάρχει μια άλυσος αιτίων και αποτελεσμάτων. Ο Νόμος αυτός είναι τόσο αμετάβλητος ώστε εκείνος ο οποίος γνωρίζει τις αιτίες και τον τρόπο της λειτουργίας τους μπορεί να προλέγει γεγονότα, την πορεία αυτών καθώς και συμπεράσματα γεγονότων που υπόκεινται σε μεταβολή λόγω παρεμβαινόντων αιτίων.

 Μια αλυσίδα δε αιτιότητας μπορεί να επιμηκύνεται μέχρι της ολοκλήρωσης της πορείας της ή του κύκλου της. Ο Νόμος αυτός της αιτιότητας είναι βασική αρχή της Φυσικής αλλά όπως και οι άλλοι Νόμοι εφαρμόζεται επίσης και στην Ηθική. Ο Πυθαγόρας όμως που ήταν μέγιστος μύστης και ανεξάντλητου δυναμικού φάσματος Διδάσκαλος, ασχολήθηκε και με άλλους Νόμους, όπως τους Νόμους της Θείας Πρόνοιας, της Εκλογής της τύχης, της Μοίρας καθώς και τον Νόμο των Αντιθέτων. Αυτός μάλιστα θεωρείται Κοσμικός Νόμος και κατά την άποψη του Πορφύριου ο Πυθαγόρας πίστευε σε δύο αντιτιθέμενες δυνάμεις. Μια αγαθή την οποία ονόμαζε Μονάδα, Φως, το ορθόν, το ίσον, το σταθερόν, το ευθύ, και την άλλη κακή δύναμη που την ονόμαζε σκότος, το αριστερόν, το άνισο, το ασταθές. Γενικώς δε ο Πυθαγόρας παραδεχόταν δέκα ζεύγη αντιθέτων υπάρχοντα στον κόσμο που συντελούν στην αρμονία του:

 

1)Δεξιό – Αριστερό,

2) Άρτιο – Περιττό,

3) Θερμό – Ψυχρό,

4) Σκληρό – Μαλακό,

5) Φως – Σκότος,

6) Άρεν – Θήλυ,

7) Αγαθό – Κακό,

8) Τετράγωνο – Επίμηκες,

9) Ακίνητο – Κινούμενο,

10) Υγρό – Ξηρό.

 

Ασχολήθηκε ακόμη με τον Νόμο της αμοιβής που αποτελεί την καρδιά και τον άξονα του Πυθαγορείου Κοσμολογικού και Ηθικού Συστήματος, ή όπως αλλιώς λέγεται η Φυσική Δικαιοσύνη, Αρμονία και Θεού Συμβόλαιο. Αλλά με βάση τις μελέτες του περί Πλανητών ο Πυθαγόρας ανέπτυξε ή όρισε καλύτερα τους φυσικούς νόμους που διέπουν τους κόσμους όπως αναφέρεται στην Πυθαγόρειο Κοσμοθεωρία. Η Φύση είναι το σύνολο της ενεργούσης ουσίας των κόσμων μετ’ όλων των εκδηλώσεων, λειτουργιών και νόμων της. Οι κόσμοι είναι τα διάφορα επί μέρους τμήματα της Φύσης. Από αυτόν τον ορισμό προκύπτει ότι: α) η Φύση δεν έχει ενιαία δομή αφού αποτελείται από επί μέρους τμήματα τα οποία χαρακτηρίζονται ως «Κόσμος», και β) ο όρος «Κόσμος» δεν ταυτίζεται με τους όρους Φύση, Σύμπαν και Άπειρο. Τα τμήματα αυτά (οι κόσμοι) έχουν μεγάλες διαφορές στις μεταξύ τους λειτουργίες και αυτός είναι ο λόγος της διακρίσεως της Φύσεως στα επί μέρους τμήματά της.

Οι Μονάδες

Στην Πυθαγόρεια αριθμολογία οι αριθμοί έχουν όχι μόνον ποσοτική έννοια αλλά και ποιοτική. Με την ποιοτική έννοια κάθε αριθμός αντιστοιχεί σε έναν ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ και οι πράξεις μεταξύ των αριθμών και των μονάδων διαφέρουν. Έτσι με την ποσοτική έννοια αν προσθέσουμε τον αριθμό 2 και τον αριθμό 3 έχουμε ως αποτέλεσμα τον αριθμό 5, ενώ με την ποιοτική έννοια Μονάδα 2 (ατομική ουσία) και Μονάδα 3 (συνεχής ουσία) έχουν ως αποτέλεσμα την Μονάδα τέσσερα (τις μορφές).

Η Πρώτη Μονάδα

Στους Πυθαγορείους είναι ή μο¬νάδα δύο (και όχι το ένα) γιατί Μονάδα δεν είναι μόνον ένας αριθμός με την ποιοτική του έννοια που αντιστοιχεί σε έναν νόμο της Φύσης. Η Μονάδα πρέπει επιπλέον να έχει την δυνατότητα παραγωγής και άλλων μονάδων με¬γαλύτερης δυναμικότητας και διαφορετικών από αυτήν, άλλα και τη δυνατότητα διαιρέσής της σε άλλες μο-νάδες διαφορετικές μεταξύ τους.

Η Μονάδα Δυο ή Αόριστη Δυάδα 

Είναι τα Άτομα της ατομικής ουσίας (ή η μεριστή ουσία κατά τον Πλά¬τωνα), δηλαδή ή Υλική Ουσία της Φύσεως. Η μονάδα έχει δύο ενεργητικούς παράγοντες ή νόμους, τον νόμο της Κι¬νήσεως και τον νόμο της Ζωής.

 

Μονάδα Τρία (απλώς) Μονάδα

Είναι ο Αιθέρας ή η Συνεχής Ουσία (ή η Αμέριστη Ουσία κατά τον Πλά¬τωνα), η οποία πληροί όλο τον χώρο του Σύμπαντος με αποτέλεσμα να ταυτίζεται με τον χώρο, γιατί δεν υπάρχει χώρος στο Σύμπαν που να μην υπάρχει ο Αιθέρας. Την ύπαρξη αιθέρα στο Σύμπαν την υποστήριζαν όλοι σχεδόν οι επιστήμονες του παρελθόντος αιώνος προκειμένου να εξηγήσουν την διάδοση του φωτός μέσω του χώρου. Την άποψη αυτή απέρριψε ο Einstein με την θεωρία της Σχετικότητας, πλην όμως περί το τέλος της ζωής του, σε μία ομιλία του είχε αποδεχθεί την ύπαρξη του αιθέρα αλλά δεν πρόλαβε να την διατυπώσει σε γραπτό κείμενο. Η μονάδα τρία έχει έναν ενεργητικό παράγοντα και αυτός είναι ο νόμος της Ενέργειας.

Παρατηρήσεις:

Α) Οι νόμοι της Κίνησης, της Ζωής και της Ενέργειας χαρακτη¬ρίζονται ως Θεμελιωτικοί Νόμοι της Φύ¬σης και συνιστούν την Ιερή τριάδα των Πυθαγορείων, γιατί αποτελούν την αφετηρία και προϋπόθεση (δηλαδή τα θεμέλια) της εκδήλωσης όλων των άλλων νό¬μων και εκδηλώσεων του Σύμπαντος,

Β) Όλες οι Μονάδες που αντιστοιχούν σε άρτιους αριθμούς (Μονάδες 4, 6, 8) θεωρούνται ότι εκφράζουν νόμους της Δυάδας, ενώ όλες οι μονά¬δες που αντιστοιχούν σε περιττούς αριθμούς (Μονάδες 5,7,9) θεωρούνται ότι εκφράζουν νόμους της Μονάδας.

Η Μονάδα Τέσσερα 

Είναι ο νόμος της Μορφής ο όποιος έχει ως αποτέλεσμα την συγκρότηση όλων των μορφών του Σύμπαντος. Η μονάδα τέσσερα είναι το παραγωγικό αποτέλεσμα της συνεργασίας της Μονάδας Δύο (αόριστης δυάδας) και της Μονάδας Τρία (ή Μονάδας) δηλαδή έχουμε: Μονάδα Δύο συνεργαζόμενη (+) με την Μονάδα Τρία. 

 

Η Μονάδα Πέντε 

Είναι ο νόμος της Επιμειξίας των μορφών και της συγκρότησης των διαιωνιστικών τύπων των μορφών. Όπως είναι αυτονόητο, ο νόμος της επιμειξίας προϋποθέτει την ύπαρξη μορφών οι όποιες πρέπει να δια-θέτουν διαιωνιστικούς τύπους. Ο νόμος αυτός είναι πάρα πολύ σημαντικός γιατί με την επιμειξία των μορφών προ¬κύπτουν νέες καλύτερες μορφές. Το πιο σημαντικό βέβαια είναι ότι ο νόμος αυτός καθορίζει την συγκρότηση των διαιωνιστικών τύπων των μορφών, οι όποιοι αποτελούν τις βάσεις της συγκρότησης νέων μορφών. Διαιωνιστικός τύπος είναι το μέρος εκείνο κάθε μορφής πού έχει την δυ¬νατότητα να συντελέσει στην αναπαραγωγή μιας όμοιας μορφής. Συνεπώς, η πρώτη δράση του νόμου της επιμειξίας επί των μορφών είναι η συγκρότηση των διαιωνιστικών τύπων τους.

 

Η Μονάδα Έξι 

Είναι ο νόμος της Εξέλιξης των μορφών, ο οποίος συντελεί ώστε να  συγκροτούνται νέες καλύτε¬ρες μορφές. Η εξέλιξη είναι (σύμφωνα με τους Πυθαγο¬ρείους) φυσικός νόμος, τόσο της νοητικής πνευματικής Φύσης όσον και της μη νοητικής Φύσης και νοείται ως η διαρκής χωρίς τέρμα αύξηση των δυναμικοτήτων των ουσιών της Φύσης στον άπειρο χρόνο. Στον Νόμο της Εξέλιξης οφείλεται η εμφάνιση και η λειτουργία του πνεύ¬ματος και των ιδεών, καθώς και η χωρίς πέρας εξέλιξή τους στον άπειρο χρόνο. Σχετικά ο θειος Πυθαγόρας έλεγε ότι την εξέλιξη την νοούμε με την «ατελεύτητη επέκταση των αριθμών» γιατί, όπως έλεγε, «ένας αριθμός οσονδήποτε μεγάλος και αν είναι, αν του προστεθεί μία μονάδα γίνεται ακόμα μεγαλύτερος». Αυτό σημαίνει ότι ή εξέλιξη είναι Άπειρη και ατελεύτητη.

Η Μονάδα Επτά 

Είναι ο νόμος της Αλληλεπίδρασης. Επειδή αυτός ο νόμος αναφέρεται, κατά κύριο λόγο, στην αμοιβαία επίδραση μεταξύ των μορφών της Φύ¬σης, οι όποιες αποτελούν την πλέον εμφανή περίπτωση αλληλεπίδρασης, γι’ αυτό θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί, υπό την στενή του έννοια, ως νόμος της Αλληλεπίδρασης μεταξύ των Μορφών. 

Η Μονάδα Οκτώ 

Είναι ο νόμος της Ελευθερίας. Ελευθερία είναι η έλλειψη εξάρτησης, δέσμευσης και εμποδίου. Στην ευρύτερη της έννοια η ελευθερία, ως ανθρώπινη ιδιότητα, είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να πράττει ή να μην πράττει ό,τι επιθυμεί, σύμφωνα με δική του πρωτοβουλία και με την θέληση του, χωρίς καμία εξωτερική δέσμευση.

Η Μονάδα Εννέα 

Είναι ο νόμος της Αρμονίας. Η αρμονία, όταν αναφέρεται στη Φύση, είναι (σύμφωνα με τους Πυθαγορείους) φυσικός νόμος, τόσο της νοητικής πνευματικής Φύσης όσο και της μη νοητικής. Ή αρμονία (όπως και όλοι γενικά οι φυσικοί νόμοι) αποτελεί εσωτερική εκδήλωση της ουσίας της Φύσης, εκ της οποίας γίνονται οι κόσμοι και εμφανίζονται τα ουσιαστικά Είναι κάθε μορφικής ύπαρξης, καθώς και τα Είναι όλων των νοητικών υπάρξεων.

 

Η Δεκάδα 

Δεν είναι φυσικός νόμος όπως συμβαίνει με τις Μονάδες Δύο έως και Εννέα. Στην Δεκάδα συγκεντρώνονται τα δημιουργικά αίτια της Φύσης και οι νόμοι τους, γι’ αυτό ο θείος Πυθαγόρας χαρακτήριζε τη Δεκάδα ως Ιερά. Οι Μονάδες Δύο έως Εννέα περιγράφουν τις γενικές αρχές της γένεσης, της λειτουργίας και του σκοπού του Σύμπαντος, και δικαιολογημένα χαρακτηρίζονται ως πρωταρχικοί νόμοι των Κόσμων γιατί, αφ’ ενός μεν αποτελούν τις βάσεις στις οποίες στηρίζεται η ύπαρξη, η λειτουργία και η εξέλιξη των Κόσμων, αφ’ ετέρου δε, γιατί οι πέραν αυτών νόμοι (δηλαδή οι πέραν της ιερής δεκάδας νόμοι) είναι νόμοι Παράγωγοι  των πρωταρχικών.

Μετά από όλα αυτά και από όσα δεν χωρούν σε μια και ένα μόνο άρθρο, συμπεραίνοντας, θα μπορούσαμε να πούμε ότι υπάρχει στον Κόσμο η Παγκόσμια γλώσσα του Θεού και της Φύσης και αυτή είναι η Αλήθεια και η Μουσική. Στα έργα δε των ανθρώπων τέσσερις αιτίες επιδρούν:

                                                                                    ο Θεός,  η Μοίρα,  η Εκλογή  και η Τύχη.