fbpx

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι Περί Ψυχής» (Μέρος Γ’: Αριστοτέλης – Επίκουρος – Στωικοί), γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Κατόπιν των αναφορών μας στους προσωκρατικούς φιλόσοφους, έπειτα στον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, τώρα προχωράμε στην μετασωκρατική και μεταπλατωνική περίοδο  και πώς έθεσαν φιλοσοφικά, τόσο ο Αριστοτέλης και ο Επίκουρος, όσο και οι Στωικοί το φλέγον θέμα της ανθρώπινης ψυχής.  

γ) Αριστοτέλης Χαλκιδική (384-322 π.Χ):  Στον Αριστοτέλη, παρουσιάζεται ιδιαίτερη δραστηριότητα και στοχασμός, ιδίως επάνω στο Περί Ψυχής ερώτημα αλλά και γενικότερα. Ο φιλόσοφος όντας μαθητής του Πλάτωνα, είναι κατά πολύ επηρεασμένος από την Περί των Ιδεών θεωρία του. Έτσι, στο πλαίσιο της φιλοσοφικής ψυχολογίας του, ο Αριστοτέλης δέχεται την ύπαρξη των Ιδεών, ως πρώτη αρχή του κόσμου και της αλήθειας. Αυτό που τον απασχολεί, εντούτοις, είναι …το πώς θα πρέπει να εννοούμε τη σχέση μεταξύ των ανθρώπων και της Ιδέας του ανθρώπου…. Πρόκειται δηλαδή, για το πρόβλημα της σχέσης μεταξύ του κόσμου των Ιδεών και του κόσμου των Αισθητών, και της αλληλεπίδρασης τους. Το πρόβλημα αυτό, δεν θα αναλυθεί εδώ καθώς αποτελεί παρέκβαση στο Περί Ψυχής ερώτημα. Για να ολοκληρωθεί όμως η φιλοσοφική ψυχολογία, όπως αυτή ορίσθηκε σε προηγούμενες ενότητες και αναφορές, ως δηλαδή του ποιά η πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, του Αριστοτέλη σκόπιμο είναι να αναφερθούμε στην έννοια του θεού.

Η κύρια διδασκαλία του βιβλίου του Αριστοτέλη στα Μετά τα φυσικά, αναφέρεται στο Πρώτον Κινούν Ακίνητον, το οποίο είναι αμετάβλητο και αιώνιο. Η οντότης του συνίσταται στη «νόησιν νοήσεως». Είναι η ακρότατη αιτία κάθε κινήσεως, καθώς και το υπέρτατον Αγαθόν, εφιέμενον από όλον τον κόσμον. …»η πρώτη αιτία όλων των κινήσεων είναι εκείνο που κινεί εαυτόν και ότι το Ακίνητον είναι η αρχή της κινήσεως…».

 Όπως γίνεται αντιληπτό, Ψυχή ως πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, τίθεται αυτό το Πρώτον Κινούν Ακίνητον. Αυτή η οντότητα, που προκαλεί την κίνηση των πάντων και τους δίδει Ζωή. Πρόκειται προφανώς, για μια μορφή απόλυτου όντως, για μια μορφή θεού, ως οντολογίας τουλάχιστον. Έπειτα από αυτό, ακολουθούν οι Πλατωνικές Ιδέες και η σχέση τους με τα Αισθητά. Ο Αριστοτέλης, όπως και ο διδάσκαλος του, εκτός αυτών εξετάζει ειδικότερα την έννοια της Ψυχής σε σχέση (κυρίως) με τον άνθρωπο αλλά και με τα άλλα όντα. Στο πλαίσιο αυτό, ο φιλόσοφος, διατυπώνει θεωρητική και εμπειρική-επιστημονική Ψυχό-λογία, όπως ακριβώς και ο Πλάτων.

Θεωρητική προσέγγιση της Ψυχής: Ο Αριστοτέλης, ιδίως στο Περί Ψυχής ζήτημα, έχει πλούσια συγγραφική δραστηριότητα και σκέψη. Ξεχωρίζουν, συγκεκριμένα, τα συγγράμματα του, «Περί Ψυχής» και «Μικρά Φυσικά». Στο πλαίσιο της θεωρητικής Ψυχό-λογίας του, κάνει το μεγάλο άλμα. Έρχεται σε αντίθεση με την Περί Ψυχής διδασκαλία του Πλάτωνα, και εισαγάγει την έννοια του ενισμού ή μονισμού, σε αντίθεση με την προϋπάρχουσα δυαρχία. Οι έννοιες αυτές, θα εξετασθούν αμέσως παρακάτω.

Ο Αριστοτέλης νομίζει την ψυχήν ως μια εν τω σώματι ενοικούσαν αρχήν, ως μια ζωοδότειραν δύναμιν, η οποία κινεί το σώμα ως όργανον της. Είναι το τελικόν αίτιον του σώματος. Η μορφή, το είδος, η ουσία του σώματος.. Εδώ παρουσιάζεται η ενιστική θεώρηση. Στην σχέση ψυχή-σώμα. Ή ψυχή στον Αριστοτέλη ισχύει κατ’ αρχήν ως μορφή ή ως είδος του σώματος: «αναγκαίον άρα την ψυχήν ουσίαν είναι ως είδος σώματος φυσικού δυνάμει ζωήν έχοντος». Ένα είδος όμως, το οποίο δεν χωρίζεται από το σώμα, όπως δεν χωρίζεται και η ύλη από το είδος της (ένυλον είδος), που την καθιστά πρωταρχικά αλλά και κάθε διαρκώς φορά ένα πραγματικό «τοδε τι» εκ μορφής και ύλης…».

 Έτσι, όπως φαίνεται: Η ύπαρξη, αποτελεί μια αδιάσπαστη ενότητα που το σώμα συμπληρώνει την ψυχή και αντίθετα. Κατά τον μονισμό-ενισμό (του Αριστοτέλη εδώ η ψυχή και το σώμα, αποτελούν δυο διαφορετικούς τρόπους έκφρασης της ανθρώπινης ύπαρξης. Για παράδειγμα, ο πόνος βιώνεται είτε ως αντίδραση της ψυχής (επώδυνο συναίσθημα, κλπ), είτε ως συγκεκριμένη αντίδραση του οργανισμού. Δυο τρόποι, δηλαδή, για ένα μόνο φαινόμενο. Έτσι η Ψυχή χαρακτηρίζεται ως μια ζώσα ή έμψυχη σωματική υπόσταση, η οποία συναποτελείται από ύλη και είδος (Υλίκη και μορφική αρχή). Ο Αριστοτέλης ονομάζει, εκτός των άλλων, την Ψυχή με τον όρο εντελέχεια: …»ψυχή εστίν εντελέχεια η πρώτη σώματος φυσικού οργανικού δυνάμει ζωήν έχοντος (πρόκειται για τον Αριστοτελικό ορισμό της Ψυχής). Αυτό σημαίνει, πως με τον όρο εντελέχεια, που σημαίνει τελειοποίηση, πλήρωση, θέλει ο Αριστοτέλης να δείξει ότι μόνο μέσω της ένωσης της ουσίας με το είδος είναι δυνατή η σύσταση αυθύπαρκτης ύπαρξης…. Με όλα αυτά τα στοιχεία, ο φιλόσοφος παρουσιάζει την έννοια του ενισμού, απορρίπτοντας την Πλατωνική θεωρία. Ένα άλλο σκέλος της θεωρητικής προσέγγισης της Ψυχής από τον Αριστοτέλη είναι η ύπαρξη Ψυχής και στους άλλους ζώντες οργανισμούς, ζωικούς ή φυτικούς. Η απάντηση είναι θετική.

 

 

 Ο Αριστοτέλης θα μπορούσαμε να πούμε με τεραστία επιφύλαξη ως προς καθαυτές τις έννοιες, πως θέτει κάποιες βάσεις, κάποια σπέρματα, της μετέπειτα θεωρίας της Παμψυχιαρχίας, της έμψυχης ιδιότητας δηλαδή, όλου του κόσμου. Σε όλα τα είδη και οργανισμούς, υπάρχει Ψυχή ή έστω κάποια από τις ιδιότητες της, τις δυνάμεις της: «Δυνάμεις δ’ είπομεν θρεπτικόν, αισθητικόν, ορεκτικόν, κινητικόν κατά τόπον, διανοητικόν…». Ο Αριστοτέλης, παρουσιάζει την θρεπτική ιδιότητα της Ψυχής, ως την πιο σημαντική για όλους τους ζώντες οργανισμούς: …»η γαρ θρεπτική ψυχή… και πρώτη και κοινοτάτη δύναμις εστι ψυχής, καθ’ ήν υπάρχει το ζην άπασιν…». Συγκεκριμένα τη «θρεπτική Ψυχή» την αναφέρει …»ως δύναμιν τουτέστιν αναπαραγωγής, αυξήσεως, λήψεως τροφής και τα λοιπά…». Η θρεπτική δύναμη της Ψυχής, είναι κοινή και απαραίτητη σε όλους, δίχως εξαίρεση, τους οργανισμούς. Ακολουθούν και οι άλλες δυνάμεις της Ψυχής που κατέχουν ορισμένα ζώα». Την αισθητική και ταυτοχρόνως ορεκτική ψυχήν διαθέτουν τα ικανά αισθήσεως και κατά τόπον ζώα κινητικά…». Εντούτοις, την ανώτερη μορφή Ψυχής, την μορφή του διανοείσθαι και της ύπαρξης νου, μόνο ο άνθρωπος από όλα τα αλλά ζώα και οργανισμούς, κατέχει. Είναι ένα ιδιαίτερο αξίωμα, που δίδει ο φιλόσοφος στον άνθρωπο.

Εμπειρική-επιστημονική προσέγγιση της Ψυχής: Στην εμπειρική-επιστημονική θεώρηση της Ψυχής, ο φιλόσοφος μελετά τις εκδηλώσεις της Ψυχής επάνω στο ανθρώπινο σώμα και την συμπεριφορά. Ομοίως δηλαδή με τον Πλάτωνα, όπως προαναφέρθηκε, αλλά με διαφορετικές διατυπώσεις και αντιλήψεις. Ο Αριστοτέλης διακρίνει τις εκδηλώσεις της Ψυχής σε γνωστικές, συναισθηματικές και βουλητικές. Η πρώτη κατηγορία, η κατηγορία των γνωστικών εκδηλώσεων, κατ’ αυτόν έχει τη μεγαλύτερη σημασία, καθώς τίθεται το πρόβλημα και η λύση του Γνωσιολογικού ζητήματος. Ο άνθρωπος κατακτά τη γνώση, μέσω λειτουργιών όπως η αίσθηση, η μνήμη, η φαντασία και η νόηση. Οι λειτουργίες, που αποτελούν τα όργανα της γνώσης ως εκδήλωσης της Ψυχής, βρίσκονται σε ιεραρχία. Ανώτερη όλων, είναι η νόηση όπως θα δειχθεί παρακάτω. Η αίσθηση, αποτελεί την αντίδραση των αισθητήριων οργάνων με τον εξωτερικό κόσμο. Με τα εξωτερικά ερεθίσματα. Η μορφή αυτή γνώσης, είναι αρκετά περιορισμένη και αρκετές φορές οδηγεί σε πλάνη. Η μνήμη, λειτουργεί ως εξής: «Απελθόντων των αισθητών ένεισιν αι αισθήσεις και φαντασίαι εν τοις αισθητηρίοις…». Δηλαδή η μνήμη αρχίζει να λειτουργεί, από τη στιγμή που σταματά ο εξωτερικός ερεθισμός. Στη συνείδηση εξακολουθεί να παραμένει το μετείκασμα κατ’ αρχήν, οι παραστάσεις, οι εικόνες, τα «φαντάσματα», κατόπιν ο Αριστοτέλης δίνει μια πολύ επιστημονική ερμηνεία της μνήμης, όπως φαίνεται. Όλα όσα είμαστε αυτήν την στιγμή, κατά τον συλλογισμό του, τα οφείλουμε στην μνήμη. Θυμόμαστε το προηγούμενο χρονικά γεγονός κάτι που συμβάλλει στην διατήρηση του ιστορικού βίου.

Εκτός από αυτά ο φιλόσοφος, αναφέρεται και στην έννοια της Ανάμνησης: Η ανάπλασις των παραστάσεων είναι ανάλογος της εντυπώσεως, η δε ευκολία απομνημόνευσης εξαρτάται από την τάξιν, τον ρυθμόν, το μέτρον των απομνημονευτέων. Η φαντασία, χαρακτηρίζεται από έντονο πνεύμα δημιουργίας και αντίληψης μέσω των αισθήσεων. Στην ανώτερη βαθμίδα γνώσης, στέκεται η ικανότητα της νόησης: Διαμέσου  αυτής κρίνονται, συγκρίνονται, ταξινομούνται, αναλύονται, ερμηνεύονται τα πράγματα, αι καταστάσεις, τα γεγονότα. Προϋποθέτει, εν τούτοις, και η νόηση την ύπαρξη συνειδησιακού παραστατικού περιεχομένου, όπως επίσης και τη παρουσίαν εν τη ψυχή απορίας και αμφιβολίας, δηλ. τη θέση του προβλήματος, το οποίον καλείται να λύση η νόηση. Η νόηση, σύμφωνα μ’ αυτά, είναι η ψυχική λειτουργία, δια της οποίας λύονται τα τιθέμενα προβλήματα.     Ολοκληρώνοντας την εμπειρική θεώρηση του Αριστοτέλη, βλέπουμε για τους άλλους δυο τομείς εκδήλωσης της ανθρώπινης Ψυχής. Η συναισθηματική εκδήλωση, έχει κυρίως χαρακτήρα ατομικό, με βάση τις προτιμήσεις, τις επιδιώξεις, τις ικανοποιήσεις και μη του υποκειμένου (= ο άνθρωπος). Πρόκειται κυρίως, δηλαδή, για εκφράσεις απέναντι στο σύνολο του εξωτερικού κόσμου. Στις βουλητικές, τέλος, εκδηλώσεις ο φιλόσοφος, τοποθετεί μαζί με τον διδάσκαλο του, τα ένστικτα, τις ορμές και γενικότερα τις έμφυτες τάσεις του ανθρώπου. Οι βουλητικές εκδηλώσεις, κατατάσσονται στις κατώτερες Ψυχικές εκδηλώσεις.

  1. Μετα-Αριστοτελιακή περίοδος

 Μετά τον Αριστοτέλη, παίρναμε στην λεγόμενη Μετακλασική περίοδο της φιλοσοφίας. Σε αυτήν αναπτύσσονται σημαντικές θεωρίες αλλά και φιλοσοφικά ρεύματα και σχολές, από τους εκάστοτε φιλοσόφους. Το Περί Ψυχής ερώτημα απασχολεί αρκετά τους διανοητές, όχι βέβαια όσο τους φιλοσόφους των προηγούμενων ετών. Τούτο βέβαια δεν σημαίνει πως δεν δίδονται, σπουδαίες περί αυτού φιλοσοφίες, όπως αυτή του Πλωτίνου, του Επίκουρου και μιας πληθώρας άλλων, που θα αναλύσουμε στην συνέχεια.

α) Από τον Επίκουρο μέχρι και τον Πλωτίνο.

Ο Επίκουρος, θα μπορούσαμε να πούμε, ότι διατυπώνει σπερματικά, θεωρητικό-φιλοσοφικό και εμπειρικό λόγο Περί Ψυχής. Κατ’ αρχάς, όπως φαίνεται από την γενικότερη θεωρία του Επίκουρου, έχουμε πλέον μεγάλη εισαγωγή στην πρώιμη επιστημονική σκέψη και στην αμφισβήτηση του προ-καθορισμού των σκοπών της φύσης και του ανθρώπου, από κάποιον θεό ή θεούς. Έτσι ο φιλόσοφος τάσσεται κατά πολύ υπέρ των θεωριών του Δημόκριτου, σχετικά με την έννοια των ατόμων και της δημιουργίας και λειτουργίας του σύμπαντος και της ζωής. Κατά τον τρόπο αυτό, πέρα των άλλων, ο Επίκουρος διατυπώνει την φιλοσοφική ψυχολογία, όπως αυτή τέθηκε σε προηγούμενες σελίδες. Ως δηλαδή, πηγή ζωής και ύπαρξης των πάντων. Ως Ψυχή με αυτήν την έννοια. Η πηγή της ζωής λοιπόν, η Ψυχή, είναι τα ά-τομα και οι τυχαίες μεταξύ των συγκρούσεις που δημιουργούν τα αντίστοιχα αποτελέσματα (ένα αποτέλεσμα είναι και η Ζωή). Οι συγκρούσεις, όπως είπαμε, επιτυγχάνονται με τρόπο τυχαίο κάτι που καταρρίπτει το μέχρι τότε αιτιοκρατικό πλαίσιο σκέψης των περισσοτέρων φιλοσόφων. Όλη αυτή η Φυσική του Επίκουρου, έχει καθοριστικό ρόλο και στο Περί Ψυχής ζήτημα.

Επίκουρος

Θεωρητική-φιλοσοφική προσέγγιση της ανθρώπινης Ψυχής: Ο Επίκουρος, δίδει τον ορισμό της ανθρώπινης Ψυχής: Προς την κοσμολογική θεωρία συμφωνεί και η ανθρωπολογία και ψυχολογία του Επίκουρου: η Ψυχή είναι σωματική, κράμα από τέσσαρες ποιότητες. Από άτομα με πυρώδη, με αερώδη, με πνευματώδη και με αγνώστου υφής ποιότητα. Τα άτομα της τελευταίας, ανώτατης ποιότητας, έχουν ελευθερία, αποτελούν το «προς ημας αδέσποτον» και έτσι γίνονται η πηγή της ανθρώπινης ελευθερίας και ευθύνης. Όπως φαίνεται λοιπόν από τον ορισμό, η Ψυχή συνίσταται από τα ά-τομα, τα οποία κατέχουν διάφορες ιδιότητες. Λογικά, η Ψυχή ως δύναμη ζωής πριν δώσει Ζωή στο ανθρώπινο σώμα, βρίσκεται σε μορφή ατόμων. Ο φιλόσοφος, πέρα από τον συγκεκριμένο λόγο του, δεν λέει κάτι άλλο για την Ψυχή, στο θεωρητικό-φιλοσοφικό πλαίσιο. Εντούτοις, στην εμπειρική του προσέγγιση παρουσιάζει μεγαλύτερη ανάλυση.

Εμπειρική προσέγγιση της ανθρώπινης Ψυχής: Στην εμπειρική προσέγγιση ο φιλόσοφος, κατατάσσει τις επιδράσεις και τα αποτελέσματα, τις ικανότητες, που δίνει η Ψυχή στο ανθρώπινο σώμα και στην διαμόρφωση της συμπεριφοράς ή και του χαρακτήρα του ανθρώπου. Ο άνθρωπος διαθέτει την ενάργεια: Η ενάργεια είναι το συναίσθημα που μας βεβαιώνει ότι εκείνα που γίνονται μέσα στην Ψυχή μας απεικονίζουν και αναπαριστούν όσα συμβαίνουν στον εξωτερικό κόσμο. Ο άνθρωπος διαθέτει τέσσερις βαθμίδες στο πλαίσιο της ενάργειας, βαθμίδες που εξασφαλίζει μέσω της Ψυχής του: Το πάθος από άποψη πρακτική, δηλ. το συναίσθημα, είναι το πρώτο κριτήριο και η πρώτη βαθμίδα της εναργείας, δηλ. της αλήθειας: Το συναίσθημα (της ηδονής, δηλ. της ευαρέσκειας, ή του άλγους, δηλ. της δυσαρέσκειας) μας ειδοποιεί για την πρακτική μας ενέργεια, για το τι πρέπει να επιζητούμε ή να αποφεύγουμε. Το δεύτερο και κύριο κριτήριο είναι η αίσθηση, αλάθητη εξεικόνιση, καθρέπτης των αντικειμένων όπως αυτά είναι. Η αίσθηση ούτε πλανάται ούτε ψεύδεται. Επίσης: Τρίτη βαθμίδα εναργείας, το τρίτο κριτήριο αληθείας, συνιστά η πρόληψις, δηλ. η κατάληψη ή ορθή αντίληψη και μνήμη των εξωτερικών ερεθισμών από την πρόληψη γεννιέται η υπόληψη και η δόξα, δηλ. η υποκειμενική αντίληψη. Η οποία είναι αληθής: (α) αν επιβεβαιώνεται από την αίσθηση και (β) αν αποτελεί υπόθεση αναφερόμενη στα «άδηλα» και αόρατα όντα, χωρίς να υπάρχουν στοιχεία που να την κλονίζουν. Τέλος, το τέταρτο κριτήριο, την τέταρτη βαθμίδα αληθείας προσέθεσαν οι μαθητές του Επίκουρου. Πρόκειται για τη Φανταστική επιβολή της διάνοιας. Ο ποιητής Λουκρήτιος ερμηνεύει βαθύτερα την «επιβολή» αυτή: η ανθρώπινη Ψυχή είναι ικανή να δρασκελίζει τα σύνορα του κόσμου αυτού και με το βλέμμα της να κατανοεί τι συμβαίνει και εκεί. Όπως βλέπουμε, η επίδραση της Ψυχής στον άνθρωπο, δίνει σε αυτόν αρκετές ιδιότητες και ικανότητες αντίληψης των πραγμάτων.

Πάθος

Αίσθηση

Πρόληψις

Φανταστική επιβολή

της διάνοιας

 Η έννοια της Ψυχής, στο εμπειρικό πλαίσιο, παρουσιάζεται και σε συνάφεια με την έννοια της Ηθικής. Η Ηθική αφορμάται από την ηδονή που είναι η «αρχή και το τέλος του μακαρίως ζην πάσα ουν ηδονή αγαθόν.  Όμως τίποτε δεν είναι πιο εσφαλμένον από την ταύτιση αυτής της ηδονής με την αισθησιακή απόλαυση. Το επικούρειο ιδεώδες είναι η αταραξία και η πνευματική χαρά. Οι υλικές ηδονές δίνουν ευχαρίστηση αλλά είναι συνδεδεμένες με πόνο. «Μείζονες» είναι «αι ηδοναί της Ψυχής»…Και: Ο Ιατρός της Ψυχής Επίκουρος δίνει στους φίλους του συνταγή με τέσσερα φάρμακα, ώστε με αυτά να προφυλάξουν την ψυχική τους γαληνή από τέσσερεις εχθρούς της: από τις ορμές, τις αλγηδόνες, τους θεούς και το θάνατο. Έτσι θα επιτύχουν την ακύμαντη αταραξία και θα έχουν μακάρια, ευδαίμονα Ζωή.

 Όπως λοιπόν μας δείχνει ο φιλόσοφος, η Ψυχή δεν είναι κάτι το στατικό. Εξελίσσεται και καλλιεργείται δίνοντας όλο και περισσότερο ανεπτυγμένες ικανότητες. Το σημαντικό, για αυτόν, είναι η διατήρηση της ψυχικής ισορροπίας και υγείας. Της αταραξίας, όπως την ονομάζει. Είναι γνωστό άλλωστε, πως ο Επίκουρος ανέφερε στην Θεωρία του ηδονισμού, την περίφημο μετριοπαθή άποψη, σε αντίθεση με τον ακραίο ηδονιστή Αρίστιππο τον Κυρηναίο (435-355 π.Χ.):…, «δεν πρέπει να επιδιώκουμε κάθε ηδονή, αλλά ενίοτε οφείλουμε να παρακάμπτουμε πολλές ηδονές, όταν τα δυσάρεστα αποτελέσματα που προκύπτουν από αυτές είναι περισσότερα. Το σημαντικό για τον Επίκουρο, είναι η ευτυχία, η ευδαιμονία της Ψυχής. Η ψυχική ευδαιμονία και αταραξία, επέρχεται μέσω του συνετού χειρισμού των πραγμάτων. Μέσω της μετρημένης φύσης. Πολλοί μαθητές του συνέχισαν την θεωρία του και την προέκτειναν. Σημαντικοί, ανάμεσα σε άλλους, ήσαν ο Μητρόδωρος και ο Πολύαινος, από την Λάμψακο. Ο Έρμαρχος από την Μυτιλήνη, και άλλοι.

Μητρόδωρος

β) Οι Στωικοί φιλόσοφοι (316 π.Χ – 180 μ.Χ.).

Η Στωική φιλοσοφία, έχει ένα τεράστιο χρονικό εύρος. Αριθμεί περίπου έξι αιώνες δράσης. Ο λόγος της Περί Ψυχής, αν και έντονος, δεν είναι τόσο εκτεταμένος ή ειδικός, όσο αυτός φιλοσόφων προηγούμενων ετών. Εδώ σκόπιμο είναι, να αναφερθεί περιληπτικά και εν συντομία η γενική θεώρηση των Στωικών, η οποία μας απαντά στο ερώτημα της φιλοσοφικής ψυχολογίας, όπως ανωτέρω τέθηκε.

Τα βασικά χαρακτηριστικά του στωικού κόσμου είναι η ύλη και ο λόγος τα οποία υπάρχουν παντού. Με τον όρο ύλη δεν ονομάζουν μια σειρά ατομικών μονάδων, αλλά μια συνεχόμενη άμορφη μάζα, η οποία διαπερνάτε από μια λογική δύναμη που της προσδίνει τα χαρακτηριστικά της. Το στοιχείο του λόγου ονομάζεται «ψυχή του σύμπαντος» ή «λογικά σπέρματα» ή «καθολικός λόγος» με την σημασία του θεού. Εννοείται  δηλαδή ο θεός ως κοσμική δύναμη που οργανώνει και κυβερνά όλο το σύμπαν όχι από έξω, αλλά συμμετέχοντας στο εσωτερικό του. Η φιλοσοφική ψυχολογία των Στωικών είναι προφανής: Πνοή, πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, είναι ο θεός. Ένας θεός ο οποίος δίνει στην άμορφη μάζα, ζωή και λογική δύναμη. Θεός είναι ο λόγος. Η δύναμη που δίδει, την ικανότητα του «είναι» των πραγμάτων. Έτσι, Ψυχή στο πλαίσιο της πνοής Ζωής, της φιλοσοφικής ψυχολογίας δηλαδή είναι ο θεός. Ο λόγος.

 Εκτός των ανωτέρων, οι Στωικοί φιλόσοφοι, εισάγουν και μια πληθώρα άλλων εννοιών. Από τις πιο σημαντικές, που μπορεί να θεωρηθεί πως έχει σχέση με την Περί Ψυχής ερευνά, είναι η έννοια της αναγκαιοκρατίας ή αιτιοκρατίας ή κατά το λατινικό ντετερμινισμού. Τούτο σημαίνει πως κάθε τι που συμβαίνει στον κόσμο γίνεται από κάποια αιτία, η οποία αποτελεί το σχέδιο του κοσμικού λογικού στοιχείου… Έτσι, όπως φαίνεται, η μοίρα του ανθρώπου και κάθε ζωντανού γενικότερα οργανισμού, είναι προ-καθορισμένη. Είναι η λεγόμενη έννοια της ειμαρμένης:…Η θεωρία των Στωικών οδηγεί σε πλήρη αποδοχή της ειμαρμένης και σε κοσμική αισιοδοξία. Η ειμαρμένη πηγάζει από την θέση πως ο,τιδήποτε συμβαίνει πρέπει να συμβή (η έννοια της αιτιοκρατίας που προαναφέρθηκε) και δεν είναι δυνατόν να κάνουμε τίποτε για να το αλλάξουμε, διότι η κινητήρια αιτία βρίσκεται πέρα από τις δυνατότητες της δικής μας επιρροής. Ο Στωικισμός μελετά, όχι τόσο συστηματικά βέβαια σε σχέση με φιλοσόφους προηγουμένων ετών, την έννοια της Ψυχής ειδικά στον άνθρωπο και στους ζώντες οργανισμούς.

Γενικά, οι Στωικοί φιλόσοφοι θεωρούν την ψυχή ως μέρος του θειου λόγου, ως δύναμη ζωτική. Επρέσβευαν όμως ότι ο άνθρωπος αμέσως μετά τη γέννησίν του είναι «γραμμάτειον κενόν» και «χάρτης ευεργός προς απογραφήν». Εκτός αυτού, παρουσιάζεται και μια, θα μπορούσαμε να πούμε, εμπειρική προσέγγιση της Ψυχής, όχι βέβαια με την απόλυτη έννοια των όρων. Κατ’ αυτήν όπως και στον Επίκουρο, έτσι και στον Στωικισμό, σημαντικό ρόλο διαδραματίζει η καλλιέργεια και εξέλιξη της Ψυχής: Οι Στωικοί νομίζουν την φιλοσοφία ως μέσο διαμόρφωσης της Ζωής, ως μιαν πρακτική υπόθεση, ως μιαν τέχνη του βίου. Εκεί όμως που κυρίως επικεντρώνονται, είναι στις πιθανές διαταραχές της εξέλιξης και της αταραξίας (κατά το Επικουρικό) της Ψυχής, του ανθρώπου.

 Θέλοντας οι Στωικοί να μας προτρέψουν να μη δείχνουμε κανένα ενδιαφέρον γι’ αυτές τις καταστάσεις (ζωή και θάνατος, αρρώστια και η υγεία, φτώχια και η ευπορία, η ταπεινότητα και η αλαζονεία κ.α.), τις χαρακτηρίζουν με τον όρο, τα αδιάφορα. Να μη διακινδυνεύουμε, αγωνιώντας γι’ αυτές, την ηθική μας ακεραιότητα. Με την στάση αυτή, η Ψυχή δεν χάνει καμία ικανότητα της (εδώ για παράδειγμα η ηθική συμπεριφορά) ούτε κατακλύζεται από φόβο και διάφορα δυσάρεστα συναισθήματα, με αποτέλεσμα την μη-εξέλιξη, την μη-αταραξία, την μη-ηρεμία της. Η συμπεριφορά και στάση αυτή, παρουσιάζεται καλύτερα με την ανάλυση των αρνητικών ιδιοτήτων και χαρακτηριστικών της Ψυχής, όπως τα παρουσιάζουν οι Στωικοί φιλόσοφοι. Με την ανάλυση δηλαδή, των παθών. …Το πάθος, γενικά, λένε οι Στωικοί, είναι μια άλογη και αφύσικη κίνηση της ψυχής, μια ορμή πλεονάζουσα, που μας παρασύρει σε επικίνδυνες για την ηθική ισορροπία μας και ευτυχία μας αντιδράσεις. Η αναγκαία προϋπόθεση λοιπόν, για να κατακτήσουμε την αρετή και να γίνουμε ευτυχισμένοι, είναι να βγάλουμε από την ψυχή μας κάθε ίχνος πάθους, να φτάσουμε στην κατάσταση της απάθειας. Πρόκειται για μια άποψη που, σε κάποιες περιπτώσεις, προσλαμβάνει το χαρακτήρα της αναλγησίας…

 Ο Στωικισμός ως φιλοσοφική θεωρία, λαμβάνει ως βάσεις στο Περί Ψυχής ερώτημα, όλα όσα τέθηκαν ανωτέρω. Από Εκεί και έπειτα, ο κάθε Στωικός φιλόσοφος προεκτείνει το Περί Ψυχής ζήτημα θέτοντας την δική του θεώρηση, όπως αμέσως θα δούμε. Εντούτοις, οι φιλόσοφοι του Στωικισμού που ασχολούνται ειδικά με αυτό το ζήτημα, είναι αρκετά περιορισμένοι.

β1. Αρχαία Στοά και απόψεις Περί Ψυχής:

Ζήνων ο Κιτιεύς

Η Αρχαία Στοά έγκειται στο χρονικό πλαίσιο, 316-150 π.Χ. περίπου και είναι η πρώτη έκφραση της Στωικής φιλοσοφίας. Η έναρξη της, δηλαδή. Βασικοί της εκπρόσωποι είναι, ο Ζήνων ο Κιτιεύς (335-263 π.Χ.), ο Κλεάνθης από την Άσσο της Τρωάδος (304-233 π.Χ. περίπου), ο Χρύσιππος από τους Σόλους της Κιλικίας (281-208) και ο Ζήνων ο Ταρσεύς (Περί τον 2ο αιώνα π.Χ.). Από αυτούς, ο Ζήνων ο Κιτιεύς είναι από τους πιο σημαντικούς καθώς η πλειοψηφία των απόψεων που κατατέθηκαν ανωτέρω, Περί Ψυχής, ήταν δικές του. Επίσης ο Χρύσιππος είναι αυτός, που έχει πολύ μεγάλο συγγραφικό έργο τόσο με τον Περί Ψυχής προβληματισμό όσο και με την γενικότερη θεωρία των Στωικών. Σημαντικός, κρίνει ο συγγραφέας, σχετικά με το Ψυχό-λογικό ζήτημα είναι και ο Ζήνων ο Ταρσεύς, ο οποίος φέρει την αντίθεση του σχετικά με την ταύτιση θεού και κόσμου και την σχέση θεού και ανθρώπινης Ψυχής.

β2. Μέση Στοά και απόψεις Περί Ψυχής:

Ποσειδώνιος

Η Μέση Στοά έγκειται χρονικά από το 160-51 π.Χ. περίπου. Εκπρόσωποι της είναι ο Παναίτιος ο Ρόδιος (180-109 π.Χ.) και ο Ποσειδώνιος από την Απάμεια της Συρίας (135-51 π.Χ.). Ο Παναίτιος, αναφέρεται στο Περί Ψυχής ζήτημα, στοχαζόμενος γύρω από την έννοια της αθανασίας της Ψυχής, ενώ ταυτόχρονα απορρίπτει κάποιες θέσεις της Αρχαίας Στοάς: Ό Παναίτιος δεν δέχεται το δόγμα της αθανασίας της Ψυχής και μαζί απορρίπτει και τη πίστη στη μουσική και την αστρολογία, την πολυθεΐα και την ύπαρξη θεού ως πνευματικού όντος. Επίσης: «δεχόμενος ως ιδεώδες του βίου όχι την «απάθεια» αλλά την «επιθυμία»…». Όπως βλέπουμε, η ψυχή αλλά και η γενικότερη θεώρηση του κόσμου, σταδιακά δέχεται μια «υλιστική» και κάπως επιστημονική μεταβολή περνώντας από Στοά σε Στοά. Από χρονική σε άλλη χρονική περίοδο δηλαδή. Ο Ποσειδώνιος, όσον αφορά το Περί Ψυχής ζήτημα, «δέχεται την τριμερή διαίρεση της Ψυχής που είναι αθάνατη και θεία. Γι’ αυτό οφείλουμε να αγωνιζόμαστε για την πειθάρχηση του αλόγου μέρους της Ψυχής στον νουν. Έτσι φθάνουμε στην αρετή.

γ2. Νέα Στοά και απόψεις Περί Ψυχής:

Σενέκας

 Η Νέα Στοά έγκειται χρονικά από το 16 μ.Χ.-529 μ.Χ. όπου ο Ιουστινιανός διατάσσει το τέλος της λειτουργίας της Πλατωνικής Ακαδημίας, περίπου. Είναι γενικά η εποχή τέλους της Αρχαίας Ελληνικής φιλοσοφίας. Οι Νέα Στοά αποτελείται από φιλοσόφους που έχουν καταγράφει στην Ιστορία της φιλοσοφίας, ως κατά πολύ σημαντικοί στην συμβολή τους. Έτσι βασικοί εκπρόσωποι είναι ο Σενέκας (4 π.Χ.-65 μ.Χ.), ο Ρούφος, ο Επίκτητος (50-183 μ.Χ.), ο Ιεροκλής, ο Μάρκος Αυρήλιος Αντωνίνος (121-180 μ.Χ.) και τέλος ο Κέβης. Από αυτούς, σημαντικοί, ανάμεσα στους άλλους, είναι ο Σενέκας με την βαθιά γνώση της Λογικής, ο Επίκτητος με την ανάδειξη του ανθρώπινου μεγαλείου μέσω της σωστής χρήσης των ψυχικών ικανοτήτων καθώς και ο Μάρκος Αυρήλιος Αντωνίνος, με την προτροπή του για συνεχή καλλιέργεια της Ψυχής.

Με το σύνολο των διακρίσεων αυτών, ολοκληρώνεται η Στωική φιλοσοφία και διδασκαλία Περί Ψυχής. Μετά την Στωική θεωρία ή καλύτερα κατά παράλληλα χρονικά τμήματα, ακολουθεί ο Σκεπτικισμός ως φιλοσοφικό ρεύμα με περίοδο δράσης έως και τον 2ο μ.Χ. αιώνα. Άξια λόγου τέλος θεωρείται η, μετά των Στωικών, φιλοσοφική συμβολή του Πλωτίνου.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι Περί Ψυχής» (Μέρος Β’ – Σωκράτης και Πλάτων), γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

2.          Η Κλασσική Περίοδος(450-315 π.Χ)

 

 

α) Σωκράτης Αθήνα (470-399 π.Χ).

 Ο Σωκράτης απετέλεσε την βάση της φιλοσοφίας, παρά το γεγονός πως δεν την είχε σπουδάσει σε κάποια, τότε, σχολή των Αθηνών. Εισήγαγε έννοιες που υποστήριζαν τον άνθρωπο ως οντότητα, όπως το περίφημο «γνώθι σαυτόν», δηλαδή να γνωρίζεις τον εαυτό σου παρουσιάζοντας την έννοια της αυτογνωσίας. Μίλησε για την Ηθική, την Αρετή, την Ευδαιμονία, τον τρόπο εύρεσης της Αλήθειας. Ο τρόπος αυτός ορίζεται από την εξαίσια μαιευτική του μέθοδο και την Σωκρατική ειρωνεία, σύμβολα της διαλεκτικής και της μετέπειτα επιστημονικής έρευνας. Εντούτοις ο Διδάσκαλος, παρά το περίλαμπρο έργο του, βίωσε την Κρατική περιφρόνηση. Έπεσε θύμα της θρησκευτικής, θεοκρατικής Κρατικής εξουσίας: …Σε ηλικία περίπου 70 ετών, αναγκάστηκε να παρουσιαστεί στο δικαστήριο για να υπερασπιστεί τις ιδέες του αλλά και την ίδια του την ζωή…Σύμφωνα με το κατηγορητήριο, ήταν ένοχος γιατί δεν πίστευε στους θεούς στους οποίους πίστευε η πόλη του, αλλά σε καινά δαιμόνια, σε νέες θεότητες, και διέφθειρε τους νέους. Η ποινή που πρότειναν οι κατήγοροι του (οι δικαστές Άνυτος, Μέλητος και Λύκων) ήταν θάνατος… Ο Σωκράτης, παρά την δυνατότητα διαφυγής που του δόθηκε από τους μαθητές του, πέθανε το 399 π.Χ, εφαρμόζοντας για ακόμη μια φορά την Ηθική φιλοσοφία του στην ζωή του. Ακόμα και στον θάνατο.

Ο Σωκράτης, εκτός των άλλων, διδάσκει και απαντά στο Περί Ψυχής ερώτημα όπως μας διασώζεται κυρίως από τον μαθητή του Ξενοφώντα. Ο Διδάσκαλος τονίζει πως η Ψυχή του κάθε ανθρώπου, απεικονίζεται στα μάτια του. Στα Απομνημονεύματα ο Σωκράτης ζητά από ένα ζωγράφο να του ζωγραφίσει τον χαρακτήρα της ψυχής (το ήθος της ψυχής) τόσο καλά όσο θα ζωγράφιζε και την εικόνα ενός σώματος. Αυτός ο χαρακτήρας της ψυχής (ήθος ψυχής) φαίνεται στα μάτια… Εκτός αυτών, ο Ξενοφών διατυπώνει στο ίδιο βιβλίο του πως, …για τον Σωκράτη η ψυχή είναι αυλή, αόρατη, κυριαρχεί, ελέγχει και δίδει ζωή στο σώμα.  Η σχέση «σώμα-ψυχή» δεν είναι αντιθετική αλλά συμπληρωματική. Το ένα μέρος συμπληρώνει το άλλο για να επικρατεί η σωφροσύνη του ανθρώπου, όπως έλεγε. Εδώ ο φιλόσοφος εισαγάγει την έννοια της αυτογνωσίας και του αυτοέλεγχου σε συνδυασμό με την Ψυχή. «Γνώθι σαυτόν» ήταν μια από τις βασικές του ρήσεις. Η γνώση του εαυτού μας θα οδηγήσει και στην δυνατότητα έλεγχου του εαυτού μας. Η διαδικασία αυτή είναι απαραίτητη καθώς …χωρίς αυτήν την σύλληψη δεν είναι δυνατόν κατά τον Σωκράτη να επιτύχει κανείς στην ζωή, να ευδαιμονήσει φθάνοντας «εις ψυχής θεραπεία»… Η αυτογνωσία και ο αυτοέλεγχος, λοιπόν, εξασφαλίζει την θεραπεία της ψυχής. Ο ίδιος, όπως διασώζεται, έτρωγε τόσο ώστε να αισθάνεται ευχάριστα, έπινε μόνον όταν διψούσε,… συγκρατούσε τις σεξουαλικές ορμές κλπ…. Βασική του έννοια, όπως δηλαδή φαίνεται, ήταν να διατηρεί ο άνθρωπος την Ισορροπία μεταξύ «σώματος-ψυχής». Εκτός αυτών ο Ξενοφών από τα Απομνημονεύματα, μας διασώζει τον λόγο του Σωκράτη σχετικά με την περιγραφή προέλευσης και σκοπού της Ψυχής.

 Ό θεός έδωσε στον άνθρωπο την ψυχή, για να αναγνωρίζει την ύπαρξη των θεών, για να προστατέψει το εαυτό του από την βουλιμιά, την διψά, την ζεστή, το κρύο, την ασθένεια και την αδυναμία, για να ασκήσει τον εαυτό του στην γνώση, και να θυμάται τι είδε, άκουσε, και έμαθε… Ο φιλόσοφος αποδίδει τις ιδιότητες της μνήμης, της αίσθησης και της νόησης ως ιδιότητες που ο άνθρωπος κατέχει μέσω της Ψυχής του. Ο άνθρωπος στην καθημερινή του ζωή, συναντά εμπόδια που του στερούν την μετάδοση της γνώσης και θεραπείας της Ψυχής του. Τέτοια, για τον Διδάσκαλο, είναι η αδράνεια και η νωθρότητα. Είναι ο άκρατος ηδονισμός. Λέγει χαρακτηριστικά: …πονηρός δ΄ έστιν εκείνος ο εραστής ο πάνδημος, ο του σώματος μάλλον ή της ψυχής ερων… Ο άνθρωπος, που χάνει το έλεγχο και την ισορροπία μεταξύ σώματος-ψυχής χάνει και την δυνατότητα της σωφροσύνης.

Με αυτό τελειώνει η θεωρητική αλλά και εμπειρική Ψυχό-λογία του Σωκράτη. Μετά από αυτόν, έρχονται προς πρόσθεση θεωριών, ιδίως στο Περί Ψυχής ερώτημα, ο πιστός μαθητής του Πλάτων και ο Αριστοτέλης.

 

β) Πλάτων Αθήνα (428-347 π.Χ).

 Κατά την πλατωνική αντίληψη, η αρχική κατάσταση του Σύμπαντος ήταν το Χάος, εκτός του οποίου δεν υπήρχε τίποτε. Εντός του Χάους, λοιπόν, δημιουργήθησαν κατ’ αρχήν υπό του Θεού οι πρώτες θεϊκές οντότητες, ήτοι οι ψυχές. Ο τρόπος της δημιουργίας των παραμένει άγνωστος και μόνον στα κεφάλαια της «Ψυχολογίας» του Τιμαίου επιχειρεί ο Πλάτων να δώσει σχηματοποιημένη μαθηματική εξήγηση στο μεγάλο αυτό μυστήριο. Επομένως οι ψυχές, ως οι πρώτες δημιουργηθείσες οντότητες και ως εκ τούτου ευρισκόμενες πλησιέστερα παντός άλλου προς την ουσία και την φύση του Θεού, κατέχουν τις δύο αυτές ιδιότητες: Αφ’ ενός είναι αρχαιότερες και αφ’ ετέρου θεϊκώτερες από όλα τα άλλα όντα, όπως τονίζει ο Πλάτων:  «Το ένα είναι αυτό που λέγαμε περί της ψυχής, ότι δηλαδή είναι το αρχαιότερο και θεϊκώτερο από όλα τα πράγματα, εις τα οποία η κίνηση, σε συνδυασμό με την γένεση, προμήθευσε αιωνία ύπαρξη» (Νόμοι 966 D-E).

Οι κοινές γνώσεις μας περί της ψυχής ανάγονται στο γεγονός ότι αποτελεί το ουσιαστικό στοιχείο κάθε ανθρώπινης οντότητας: «Αλλά και η ψυχή του ανθρώπου, η οποία μετέχει του θείου περισσότερο από όλα τα ανθρώπινα στοιχεία, είναι φανερό ότι κυριαρχεί εντός μας, χωρίς να είναι ορατή» (Ξενοφ. Απομν. Δ’ 3, 14).  Παρά ταύτα, αυτή η αθάνατη, ανώλεθρη και θεϊκή ψυχή του ανθρώπου, ενώ δεν δέχεται εκ φύσεως κανένα κακό εντός της, περιβάλλεται από αναρίθμητα κακά, τα οποία κατά κάποιον τρόπο έχουν προσκολληθεί επάνω της, αλλοιώνοντας την φυσική της μορφή.

Ο Πλάτων παρομοιάζει αυτή την κατάσταση με τον θαλάσσιο θεό Γλαύκο, επάνω στον οποίο έχουν κολλήσει με σύμφυση όστρακα, φύκια και χαλίκια, ώστε να μοιάζει περισσότερο με θηρίο, παρά με την πρωταρχική του κατασκευή. Έτσι και η ψυχή, αλλοιωμένη εξωτερικώς από τα σύμφυτα πάθη, κακίες και ελαττώματα του ανθρώπου, εμφανίζεται σαν τερατώδης υπόσταση. Είναι ανάγκη, λοιπόν, να αποκαθαρθεί από όλα τα ξένα προς την φύση της στοιχεία, ώστε να αποκαλυφθεί η αρχική της λαμπρότητα και η συγγένεια της προς το θείον. Τούτο δε μπορεί να επιτευχθεί μόνον δια της φιλοσοφίας Πολιτεία Γ 611 Α-Ε.

Ο Πλάτων, στην ιστορία της φιλοσοφίας, αναφέρεται ως ο μόνος φιλόσοφος που πλήρως κατάλαβε την διδασκαλία του Σωκράτη, αλλά και ως ο φιλόσοφος που μετά τον διδάσκαλο, θέτει καίριες και σημαντικότατες βάσεις για την διαμόρφωση της μετέπειτα φιλοσοφίας και της απάντησης του Περί Ψυχής ερωτήματος. Ο Πλάτων αρχικά εισαγάγει την περίφημη Περί των Ιδεών θεωρία, προς διατύπωση της δικής του οντολογίας. Από εκεί και έπειτα, όλα, ακόμα και η Ψυχολογία του, έγκεινται σε αυτόν τον χώρο. Η οντολογία του διατυπώνεται στο πλαίσιο της προσπάθειας να λύσει το παλιό, οντολογικής φύσεως, πρόβλημα (περί της δομής και δημιουργίας του κόσμου και της ζωής, της φιλοσοφικής ψυχολογίας που απασχόλησε τους προσωκρατικούς φιλόσοφους Ηράκλειτο και Παρμενίδη.

Σε όλο αυτό τα πλαίσιο, ο Πλάτων διατυπώνει την εξής οντολογία, που παρατίθεται εν συντομία: Συγκεκριμένα ο Πλάτων διέκρινε τον κόσμο σε δυο επίπεδα: αφ’ ενός το σύνολο των αισθητών πραγμάτων…αφ’ ετέρου την περιοχή των ιδεών…Περί των αισθητών: …Ο Πλάτων διατύπωσε την παράδοξη άποψη ότι, ενώ όλοι μιλάμε για τα αισθητά πράγματα – τα υλικά αντικείμενα και τα γεγονότα που συλλαμβάνουμε μέσω των αισθήσεων μας- σαν να υπάρχουν, στην πραγματικότητα, αν το καλοεξετάσει κανείς, είναι ανύπαρκτα. Σε αυτή την περίπτωση δεν μπορούμε να τα γνωρίσουμε, αφού, για να γνωρίσουμε κάτι, θα πρέπει πρώτα αυτό να υπάρχει. Για να εξηγήσουμε την θεωρία περί των αισθητών του Πλάτωνα, μπορούμε να αναφέρουμε ένα παράδειγμα: Βλέποντας, παραδείγματος χάριν, ένα τραπέζι από μια ορισμένη οπτική γωνία, παρατηρώ ότι, ας πούμε, είναι τετράγωνο κι έχει κίτρινο χρώμα. Αλλάζοντας θέση και βλέποντάς το διαγώνια, αυτό γίνεται ρομβοειδές. Και αν, στη συνέχεια μεταβληθεί ο φωτισμός μέσα στο δωμάτιο, παύει να είναι κίτρινο και γίνεται, λόγου χάρη, πορτοκαλί. Αν κατόπιν πιέσω με δύναμη για ένα χρονικό διάστημα τα μάτια μου, τότε δε βλέπω ένα τραπέζι, αλλά πολλά μαζί τραπέζια να στροβιλίζονται. Το ερώτημα λοιπόν που τίθεται από το παράδειγμα, μέσω της Πλατωνικής οντολογίας, είναι: Ποιο από όλα αυτά τα τραπέζια είναι το πραγματικό τραπέζι;

 Όπως βλέπουμε, ο Πλάτων αποδεικνύει πως οι αισθήσεις μας είναι σχετικές. Λειτουργούν υπό περιστάσεις, και δίδουν, ανάλογα με την εκάστοτε περίσταση, μια Α αλήθεια. Εντούτοις, δεν δίδουν την μια, πραγματική, αλήθεια, αλλά ένα αποτέλεσμα των περιστάσεων. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι επίσης και ο Πλατωνικός «Μύθος του σπηλαίου». Περί των Ιδεών: Οι Ιδέες, σε αντίθεση προς τα γήινα, διαρκώς μεταβαλλόμενα αισθητά πράγματα, είναι άυλες οντότητες, που μένουν αναλλοίωτες και αιώνια σταθερές υπάρξεις. «Οι ιδέες είναι τα όντως όντα, τα πραγματικά όντα, που η ύπαρξη τους δεν μεταβάλλεται». Με τον ορισμό και των Ιδεών, ο Πλάτων ολοκληρώνει, περί αυτού, την θεωρία του, ανοίγοντας νέες φιλοσοφικές πύλες. Οι δυο κόσμοι, ο αυθεντικός (Ιδέες) και ο γεμάτος είδωλα (αισθήσεις), εντούτοις έρχονται σε επαφή, και δίδουν την δυνατότητα στην ύπαρξη ανθρώπου και γενικότερα της ζωής.

Προκείμενου να ερμηνευθεί η επικοινωνία μεταξύ των δυο κόσμων, ο Πλάτων επινόησε ένα μεσολαβητή, τον Δημιουργό, ο οποίος υπάρχει στα σύνορα μεταξύ των δυο αυτών κόσμων. Έτσι πηγή Ζωής, Ψυχή δηλαδή, του κόσμου, είναι οι άυλες, αυθεντικές, αναλλοίωτες Ιδέες. Αυτές, δίδουν την ουσία του κόσμου, βγάζοντας τον από την πλάνη των αισθήσεων. Ο Δημιουργός, είναι ο καθοδηγητής, των δυο κόσμων. Με την θεωρία του αυτή, ο φιλόσοφος, δημιουργεί ένα νέο, πρωτάκουστο, δρόμο τόσο στην φιλοσοφία όσο βέβαια και στην Ψυχολογία, την οποία αμέσως τώρα θα δούμε. Τον δρόμο, της δυαρχίας ή του δυαδισμού, έννοιες που θα δούμε πιο κάτω.

Ο Πλάτων κάνει, εκτεταμένο λόγο γύρω από την Ψυχή του ανθρώπου. Όπως είπαμε, την προσεγγίζει μέσω δυο κατευθύνσεων. Της θεωρητικής-φιλοσοφικής και της εμπειρικής-επιστημονικής, θεώρησης.

Η θεωρητική προσέγγιση του Πλάτωνα, παρουσιάζεται κυρίως στα έργα του Φαίδων, Συμπόσιον, και Φαίδρος. Στα συγκεκριμένα έργα και στην εν λόγω προσέγγιση, ο Πλάτων προσπαθεί να καταδείξει την φύσιν της ψυχής και την εσωτερικήν της ενέργειαν. Η Ψυχή προέρχεται από τον κόσμο των Ιδεών. Από τον κόσμο της μιας α-λήθειας. Όταν όμως επέρχεται η δεινή ώρα της πτερορρυήσεως, τότε κατερχόμενη, εισερχόμενη και κατοικιζόμενη σ’ ένα στερεό γήινο σώμα μέσα, το θέτει η ίδια σε κίνηση. Η Ψυχή, μπορεί να φύγει από τον κόσμο των Ιδεών και να εισέλθει στον κόσμο των Αισθητών, μέσω του σώματος και του ανθρώπου. Από εκείνη την στιγμή, το σώμα ισούται με σήμα της Ψυχής. Το σώμα, είναι δηλαδή, ο τάφος, το σήμα της Ψυχής. Για τον λόγο αυτόν και η τελευταία επιδιώκει συνεχώς την φυγή από το σώμα. Για τον Πλάτωνα, η μόνη δυνατότητα φυγής της Ψυχής, είναι μέσω του θανάτου. Εδώ πλέον, εισάγεται η έννοια της δυαρχίας ή του δυαδισμού που προαναφέρθηκε. Ο Πλάτων και οι μετέπειτα φιλόσοφοι που θα ακολουθήσουν τα βήματα του, πολλούς αιώνες αργότερα εξέλαβε, ως αυτόνομη ριζικά διαφορετική την Ψυχή από το σώμα, ως μια άυλη οντότητα. Μάλιστα μεταξύ των άλλων, η Ψυχή συνιστά την ουσία της ύπαρξης.

Ο δυαδισμός, αποτελεί τη ριζική διάκριση της Ψυχής από το σώμα. Όπως προαναφέρθηκε, η Ψυχή προέρχεται από τον κόσμο της Α-λήθειας (Ιδέες) και οδεύει σε αυτές, μέσω του σώματος. Του σήματος στο οποίο εγκλωβίζεται. Πηγή και αρχή ζωής, του ανθρώπου και του σώματος είναι η Ψυχή: Την έννοια της ψυχής συναρτούσαν πάντοτε με την έννοια της ζωής, ακόμη και οι πανάρχαιες θεολογικές δοξασίες. Στον Πλάτωνα η ψυχή γίνεται κέντρο, αρχή και πηγή ζωής, χωρίς την οποία κάθε σωματικό, κάθε υλικό θα νεκρωνόταν αν το εγκατέλειπε η ζωοποιούσα τα πάντα ψυχή: Η ψυχή επομένως, είναι ασώματη, άυλη και αθάνατη. Δύναμη τον κόσμο μορφούσα και φέρουσα ζωή και συγχρόνως ο Πλάτων δίδει την έννοια της ψυχής ως κινήσεως, δηλ. ως εσωτερικής ουσίας και αιτίας κάθε ζώντος. Όπως φαίνεται δίδεται η ουσία της Ψυχής. Επίσης:  Ψυχή πάσα αθάνατος. το γαρ αεικίνητον αθάνατον. το δ’ άλλο κινούν και υπ’ άλλου κινούμενον, παύλαν έχον κινήσεως, παύλαν έχει ζωής, μόνον δη το αυτό κινούν, άτε ουκ απολειπον εαυτό, ούποτε λήγει κινούμενον, αλλά και τοις άλλοις, όσα κινείται τούτο πηγή και αρχή κινήσεως. αρχή δε αγέννητον. εξ’ αρχής γαρ ανάγκη παν το γιγνόμενον γίγνεσθαι, αυτήν δε μηδ’ εξ ενός. Ο Πλάτων μιλά για κίνηση. Η κίνηση αυτή είναι βασικό στοιχείο της Ψυχής. Η Ψυχή παράγει την κίνηση, από την στιγμή που εγκλωβίζεται στο σώμα. Η παραγωγή κίνησης, είναι η αρχή, η έναρξη της ζωής (ψυχή = πηγή ζωής, όπως προαναφέρθηκε). Το τέλος της κίνησης, σημαίνει και το τέλος ενέργειας της ψυχής στο σώμα. Σημαίνει, δηλαδή, τον θάνατο.

Ο Πλάτωνας, μελετά την σχέση της Ψυχής με τον θάνατο. Εδώ διατυπώνει την περίφημη έννοια του, Περί αθανασίας της Ψυχής. Αλλά ας δούμε πρώτα, πως αντιλαμβάνεται την έννοια του θανάτου. Λέγει: O θάνατος δεν είναι τίποτε άλλο, παρά ο διαχωρισμός δυο πραγμάτων, του ενός από το άλλο, δηλαδή της ψυχής από το σώμα. Επίσης: Όταν επέρχεται ο θάνατος στον άνθρωπο, το μεν θνητό (φθαρτό, υλικό, ασθενές μέρος αυτού, καθώς φαίνεται, πεθαίνει), το δε αθάνατο (άυλο, θεϊκό, ζωοποιό (η ψυχή), φεύγει σώο και άφθαρτο. Η ένωση της ψυχής με το σώμα δεν είναι με κανένα τρόπο ανώτερη από τον χωρισμό τους. (Όπως είναι η γέννηση, έτσι είναι και ο θάνατος) .

Τέλος: Το θάνατο κανένας δεν πρέπει να φοβάται, εκτός αν είναι εντελώς ανόητος και δειλός.

Από τα συγκεκριμένα χωρία των συγγραμμάτων του φιλοσόφου, διαπιστώνουμε την αρχική του θεωρία. Αυτή κατά την οποία, η Ψυχή εγκλωβίζεται στην φυλακή του σώματος και δύναται να απεγκλωβιστεί μόνον με τον θάνατο. Ο θάνατος, στο σώμα κατά τον Πλάτωνα, επέρχεται με την λήξη, το τέλος, της κίνησης που προσφέρει η Ψυχή. Το τέλος της ζωής (…θάνατος είναι τι το εναντίον προς την ζωήν…). Μια ζωοποιός δύναμη, όπως είναι η Ψυχή, είναι αδύνατον, λογικά, να μην δύναται να διατηρήσει την ζωή, επ’ άπειρον. Κάτι που δίδει την ζωή, δεν μπορεί κάποτε να χάνει την ιδιότητα της ζωής. Έτσι, η αθανασία συνεπώς της ψυχής αποτελεί κεντρικό θέμα της φιλοσοφίας του Πλάτωνα. Και όντως, ο φιλόσοφος, δίδει στην Ψυχή την ιδιότητα της αιώνιας ζωής, της αιώνιας ύπαρξης, της Αθανασίας: «Άλλ’ η ψυχή δεν αποθνήσκει, επειδή είναι ουσιωδώς ζωή. Διό η ψυχή είναι αθάνατος και ανώλεθρος…».

Η Εμπειρική-επιστημονική προσέγγιση: Ο Πλάτων, προχωρά όπως φαίνεται, και στην εμπειρική (θα τολμούσαμε να πούμε και επιστημονική) θεώρηση της Ψυχής, παρατηρώντας τα αποτελέσματα που φέρει αυτή, στο ανθρώπινο σώμα και κυρίως στην συμπεριφορά (εκτός από τα αποτέλεσμα της ζωής, που ανωτέρω αναφέρθηκε και αναλύθηκε). Λόγος περί της εμπειρικής θεώρησης, γίνεται έντονα στα έργα του Πλάτωνος, Πολιτεία και Τίμαιος. Στην Πολιτεία, έχουμε την περίφημη και κατά πολύ επιστημονική για την εποχή που διατυπώθηκε, Τριμερή διάκριση της Ψυχής: Η Ψυχή σύγκειται από τρεις υποστάσεις: Την του λογιστικού, του θυμικού και του επιθυμητικού. Μια σύντομη ανάλυση, αυτών, των μερών της Ψυχής: Στο επιθυμητικό μέρος της ψυχής αντιστοιχουν τα πάθη και τις επιθυμίες τιθασεύουσα και προς τον λόγον και το λογιστικόν αυτά εξαρμονίζουσα σωφροσύνη. Στο θυμοειδές πάλι η λεοντώδης (σύμμαχος του λόγου) αρετή της ανδρείας, ως επιστήμη των δεινών και μη δεινών. Στο λογιστικόν, τρίτο και τελευταίο, η σοφία, η φρόνηση και η βουλευτική υπέρ απάσης της ψυχής φιλοσοφική αρετή.

 Ο Πλάτων αναλύει και διαιρεί την Ψυχή, όπως προείπαμε, στο έργο του Πολιτεία. Προς αυτό, δίδει και στους ανθρώπους που υπερισχύει ανάλογα το εκάστοτε μέρος της Ψυχής, διαφορετικές ιδιότητες και αρμοδιότητες: Στο επιθυμητικόν αντιστοιχεί ο όγκος των πλατωνικών δημιουργών, των γεωργών δηλ., εμπόρων, χειρωνακτών κλπ ή των παραγωγικών όπως θα λέγαμε σήμερα, τάξεων, που η εκ του επιθυμητικού εκπορευόμενη επιμέλειά τους ικανοποιεί τις καθημερινές ανάγκες ή χρείες όλων των τάξεων…»Εις το θυμοειδές, εξ’ άλλου, αντιστοιχεί το ανδρείον γένος των επικούρων ή φυλάκων: των προς τα μέσα και προς τα έξω δηλ., δια της πιστής και συντόνου τηρήσεως των νομών του λογιστικού-βουλευτικού, υπερμάχων και υπερασπιστών της πόλεως».

Τέλος: Οι πιο προικισμένοι εκ των αργύρων επικούρων-φυλάκων, ή βοηθών άλλως κι επικούρων των αρχόντων –φυλάκων της πολιτείας, οι υπόχρυσοι δηλ. γεννηθέντες την ψυχήν, προωθούνται και ανάγονται εις το υψηλότερον γένος αρχόντων-φιλοσόφων, που αντιστοιχεί εις το λογιστικόν μέρος της ψυχής. Έργο των φιλοσοφικών αρχόντων κατά τον Πλάτωνα συνιστά η νομοθεσία και η παιδεία των πολιτών.

Όπως φαίνεται κατά τον Πλάτωνα, η Ψυχή καθορίζει την συμπεριφορά ακόμα και το επάγγελμα και τις αρμοδιότητες που ο κάθε άνθρωπος κάνει, μέσα σε μια κοινωνία. Επιπλέον, ο Πλάτων δίνει και την τοποθεσία της Ψυχής: Στον Τίμαιο (41c-d) η ψυχή χαρακτηρίζεται απερίφραστα ως το κατ’ εξοχήν θεϊκό δημιούργημα, κατ’ ευθείαν έργο του δημιουργού και κατοικεί στον εγκέφαλο του ανθρώπου (καταλαβαίνουμε πως εδώ τίθενται οι βάσεις για την αμφισβήτηση της μεταφυσικής έννοιας της Ψυχής, κάτι που γίνεται από επιστήμονες και φιλόσοφους το 18ου –19ου –20ου αιώνα, και η αναφορά στην σημασία του εγκέφαλου ως όργανο).  Όπως, και από τα προηγούμενα, γίνεται αντιληπτό, το λογιστικόν μέρος της Ψυχής, υπερισχύει έναντι των δυο άλλων: «δεδομένου ότι ο νους ή λογιστικόν είναι αθάνατος, εν αντιθέσει προς τα αλλά μέρη του θυμοειδούς και του επιθυμητικού, τα οποία είναι θνητά και φθαρτά…»37.

Η Ψυχή κατά τον Πλάτωνα, σχετίζεται άμεσα με το πρόβλημα της Γνώσης, καθώς βασική πηγή γνώσης στον άνθρωπο, είναι η Ψυχή ομού βέβαια με άλλους παράγοντες: «Ως λειτουργίας υπηρετικές της γνώσεως εδέχθη (ο Πλάτων) την αίσθηση, την αντίληψη, την μνήμη, την φαντασίαν, την νόηση…». Οι αισθήσεις περιγράφονται ως εξής: «την όρασιν ως συνάντησιν του φωτός του εκ του οφθαλμού μετά του φωτός του εκπεμπομένου υπό των αντικειμένων. την ακοήν ως το αίσθημα το γεννώμενον εκ της μεταδόσεως του ήχου δια του αέρος και φθάνον δια των ώτων, του εγκεφάλου και του αίματος μέχρι της ψυχής. την γνώσιν ως διάλυσιν των γεωδων σωμάτων εντός των υγρων. την όσφρησιν ως αποτέλεσμα της οσμής εκ της σήψεως ή διαλύσεως ή εξατμίσεως ή βροχής των αντικειμένων. την αφήν ως παραγομένην και πληροφορούσαν περί σκληρότητας ή ομαλότητας των σωμάτων…».

Η έννοια της αντίληψης δηλαδή, σχετίζεται με την εξωτερική πραγματικότητα, την οποία δεν μπορεί να συλλάβει κατ’ απόλυτον τρόπο και να αποδώσει πιστά. Συνεχίζοντας στις Ψυχικές λειτουργίες, ή ιδιότητες της Ψυχής στον άνθρωπο, βλέπουμε την έννοια της μνήμης. Όπως προαναφέρθηκε, η μνήμη και συγκεκριμένα η ανάμνηση αποτελεί βασική πηγή γνώσης και ελευθερίας της Ψυχής. …Η Ψυχή μανθάνει βασικώς δια της μνήμης και της έξωθεν αφορμής. Αυτό σημαίνει ότι αι γνώσεις είναι κεκρυμέναι εντός της ψυχής του ανθρώπου και δεν χρειάζονται, ει μη έξωθεν επέμβασιν κατάλληλον, για να βλαστήσουν και να καρπίσουν… Όπως βλέπουμε, πρόκειται για την αναφορά στη θεωρία της ανάμνησης, της γνώσης ως μορφή ανάμνησης. Η Ψυχή, διαθέτει τη γνώση και ο άνθρωπος υποχρεώνεται να ξανάθυμηθεί, αυτά που η Ψυχή ξέχασε εισερχόμενη στο σώμα. Ο άνθρωπος, οδηγεί τη Ψυχή στη γνώση (ανάμνηση) αυτών που στην ουσία ήδη γνωρίζει, μέσω της αναζήτησης και της συζήτησης: «το γαρ ζητείν και το μανθάνειν ανάμνησις όλον εστίν…». Εδώ ο Πλάτων παρουσιάζει, όπως ήταν λογικό, την διδασκαλία του διδασκάλου του Σωκράτη, σχετικά με την Μαιευτική μέθοδο διδασκαλίας και γνώσης. Τέλος η φαντασία είναι …»ζωγράφος, ος μετά τον γραμματιστήν των λεγομένων εικόνας εν τη ψυχή τούτου γράφει…».

Ολοκληρώνοντας για τον Πλάτωνα, σκόπιμο είναι να αναφερθεί πως ο φιλόσοφος, κάνει λόγο και για τα συναισθήματα στα οποία δίδει …βιολογική λειτουργία και υποκειμενικό  χαρακτήρα, καθώς επίσης δίνει και σημασία στην βούληση, κάνοντας πάλι μια πρώτη σπερματική επιστημονική προσέγγιση, που θα αναφερθεί δεκάδες αιώνες μετά: «Ως κατωτέραν μορφήν βουλήσεως θεωρών τάς ορμάς…».

Εδώ ολοκληρώνεται η Πλατωνική θεώρηση της Ψυχής. Τον Πλάτωνα ακολουθεί ο Αριστοτέλης για τον οποίο θα αναφερθούμε στο επόμενο άρθρο, ο οποίος όντας μαθητής του πρώτου, επηρεάζεται κατά πολύ από την θεωρία των Ιδεών και τις προεκτάσεις τις. Διατυπώνει την δική του Ψηχό-λογία και γενικότερη φιλοσοφία, ολοκληρώνοντας κατά πολύ τις θεωρίες του Πλάτωνα και δίδοντας ομού με τον διδάσκαλο του τις βάσεις της επιστημονικής σκέψης.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι Περί Ψυχής», (Μέρος Α’) γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Το ερώτημα σχετικά με την ύπαρξη της Ψυχής καθώς και η προσπάθεια απάντησης του, ξεκινά από πολύ παλιά. Ήδη από το 850 π.Χ, οι προ Ομηρικοί ποιητές όπως οι Κλείος και Ανάκκλειος προσπαθούν να απαντήσουν στον προβληματισμό. Στην συνέχεια έχουμε ακόμη μια πρώτη αλλά βασική προσέγγιση, μέσω των ποιημάτων του Ομήρου. Το Περί Ψυχής ερώτημα, προέρχεται στην ουσία, από το Περί Ζωής ερώτημα. Τι είναι η ζωή; Από πού πηγάζει; Τι είναι θάνατος; Τι σημαίνει ’’ζούμε’’, Τι είναι η Φύση; Γιατί μπορούμε να συμπεριφερόμαστε; κλπ, είναι ερωτήματα που οδηγούν στην υπόθεση μιας πηγής ζωής.

Η Ψυχή είναι σύμφωνα με αυτήν την πίστη και θεωρία, αυτή η πηγή ζωής ολόκληρου του σύμπαντος. Η μελέτη, τώρα, του τι είναι Ψυχή, ποια η ουσία, η προέλευση, το περιεχόμενο της δηλαδή, είναι το αντικείμενο της Ψυχολογίας. Η «φιλοσοφική ψυχολογία» εξετάζει θεωρητικά όλα αυτά τα ζητήματα, μέσω της Μεταφυσικής. Το ψυχολογικό ερώτημα, είναι ακριβώς το ¼ του περιεχομένου του Μεταφυσικού ζητήματος. Ακολουθούν το οντολογικό ερώτημα, το κοσμολογικό και τέλος το θεολογικό ερώτημα . Με την απάντηση των ψυχολογικών ερωτημάτων, ασχολούνται εμπεριστατωμένα πρώτοι οι Προσωκρατικοί (κατά το λεγόμενο χρονικά) φιλόσοφοι και ακολούθως οi Μετασωκρατικοί Φιλόσοφοι.

  1. Οι Προσωκρατικοί στοχασμοί γύρω από την Ψυχή

 

 

α) Θαλής ο Μιλήσιος εξ Ιωνίας (624-546 π.Χ)

Οι Προσωκρατικοί φιλόσοφοι της Μιλήτου συνηθίζουν να δίδουν μια ορθολογιστική και πνευματική φύση στην Ψυχή. Αυτή, διαφέρει από την ύλη και υπάρχει αυτοτελώς ως μορφή πνευματική. Υπάρχει για να δίδει μορφή στην ύλη, έξω από την ύλη. Συγκεκριμένα ο Θαλής, αν και δεν ασχολείται συστηματικά με το Ψυχολογικό ζήτημα, εντούτοις μέσω των φυσικών διατυπώσεων του σχετικά με τον εξωτερικό φυσικό κόσμο μας, θέτει την βάση της Επιστημονικής μελέτης της Ψυχής μέσω της μεθόδου της λογικής παρατήρησης. Διατυπώνει την ρήση πως, Τα πάντα γύρω μας είναι έμψυχα δείχνοντας την σύνδεση της Ψυχής με την έννοια και το φαινόμενο της Ζωής και της λειτουργίας της. Η διαπίστωση του αυτή προφανώς υποκινείται, από την συστηματική μελέτη των φαινομένων της φύσης, που τον οδηγεί στο συμπέρασμα πως τα πάντα γύρω μας έχουν ζωή. Έτσι για τον Ίωνα φιλόσοφο, η Ψυχή είναι στην ουσία η ίδια η Ζωή.

 

 

β) Αναξίμανδρος ο Μιλήσιος εξ Ιωνίας (611-545- π.Χ).

Για τον Αναξίμανδρο Ψυχή, ως πηγή Ζωής και ύπαρξης των πάντων, είναι η έννοια της δικαιοσύνης. Τα φυσικά στοιχεία (νερό, γη, αέρας, φωτιά) διαμάχονται το ένα το άλλο, προκείμενου κάποιο από αυτά να επικρατήσει, φέροντας όμως καταστροφή του κόσμου μέσω της ισχύς του. Η δικαιοσύνη λοιπόν, είναι μια έννοια που μπορεί να εξασφαλίσει την σχετική ισορροπία μεταξύ των αντίμαχων στοιχείων. Εφόσον η ισορροπία πλέον υπάρχει, το πρώτο για τον Αναξίμανδρο ουδέτερο, απεριόριστο, ακαθόριστο φυσικό στοιχείο, το άπειρο, μετατρέπεται στα υπόλοιπα τέσσερα στοιχεία και με τις κατάλληλες επιδράσεις δίδει τελικώς το  φαινόμενο της ζωής.

 

γ) Αναξιμένης ο Μιλήσιος εξ Ιωνίας (585-525 – π.Χ).

Ομού με τον Θαλή και τον Αναξίμανδρο, ο Ίωνας φιλόσοφος Αναξιμένης δεν ασχολείται συστηματικά με την Ψυχή. Εντούτοις, διαπιστώνει μέσα από την θεωρία του γύρω από την αρχή του κόσμου, πως Ψυχή, πνοή ζωής – πηγή ζωής του ανθρώπου και της φύσης, είναι ο αέρας ως φυσικό στοιχείο. Έτσι η Γη δημιουργείται από τις συχνές μετατροπές του αέρα, σε νερό και σε χώμα. Κατά συνέπεια όλα τα όντα επάνω στη γη, οφείλουν την ύπαρξη τους στον αέρα. Αυτός λοιπόν είναι η Ψυχή τους, η αιτία της Ύπαρξης και της ζωής τους. Με τον Αναξιμένη, κλείνει ο κύκλος των Μιλησίων φιλοσόφων οι οποίοι περιληπτικά, αντιλαμβάνονται την πρώτη πηγή ζωής των πάντων, την Ψυχή, με τρόπο Υλοζωικό (νερό, αέρας… ύλη).

Η Προσωκρατική (κατά το χρονικά λεγόμενο) φιλοσοφική ψυχολογία, όμως, δεν ολοκληρώνεται εδώ. Μετά την Υλίκη θεώρηση της Μιλήτου, βαδίζουμε σε μια διαφορετική αντίληψη σχετικά με την πρώτη πηγή ζωής (Ψυχή) που σταδιακά απομακρύνεται από τον Υλισμό:

 

δ) Πυθαγόρας ο Σάμος (570-496 π.Χ) και η (κατά τον Αριστοτέλη) σχολή των Πυθαγορείων.

Το πέρασμα από τον Υλισμό, των Ιώνων φιλοσόφων γίνεται με τον Πυθαγόρα ο οποίος κατά κύριο λόγο έδρασε στον Κρότωνα της κάτω Ιταλίας. Η ερμηνεία της Ψυχής ως πηγή της ζωής, εδώ, γίνεται μέσω των Μαθηματικών και συγκεκριμένα μέσω των αριθμών. Ο αριθμός, είναι η αρχή των όλων. Δίδει την ζωή. Δημιουργεί. Αυτό παρατηρείται στις ανθρώπινες υπάρξεις και σώματα, τα οποία διέπονται από μια τάξη αριθμητική στην οποία και δομούνται. Ο αριθμός δημιουργείται ως εξής: Αρχικώς υπάρχει η τελεία η οποία δεν έχει κανενός είδους έκταση και διάσταση. Κατά την συνέχεια από την τελεία δημιουργείται μια γραμμή. Η γραμμή, δημιουργεί μια επιφάνεια με αποτέλεσμα τη τελική ύπαρξη ενός αριθμού: Το 1, το 2, το 4, το 10 κ.ο.κ. Οι αριθμοί, από την δημιουργία τους και έπειτα, αρχίζουν να διαδραματίζουν κυρίαρχο ρόλο εξουσίας σε ολόκληρο το σύμπαν. Δημιουργούν την ζωή (λειτουργούν δηλαδή, κατά τον Πυθαγόρα, ως Ψυχή) και την εμπλουτίζουν με νόμους. Βασικό μέρος στην Πυθαγόρειο θεωρία, κατέχουν οι ιδιότητες της Ψυχής. Κάτι το οποίο δίδει ζωή, είναι αδύνατο να μην έχει ή να χάνει την ζωή. Κατά τον συλλογισμό αυτό, των Πυθαγορείων, εισάγεται μια βασική ιδιότητα και δυνατότητα της Ψυχής, η έννοια της Μετεμψύχωσης.

Η Ψυχή ως αστείρευτη δύναμη ζωής, προέρχεται από κάτι Απόλυτο. Από κάτι Τέλειο και Αθάνατο. Ο Πυθαγόρειος αυτός θεός δίδει στην Ψυχή την ευκαιρία να ομοιωθεί με αυτόν και να επιστρέψει στην αρχική πηγή της (θεότητα…). Έτσι η Ψυχή μεταβαίνει (Μετεμψύχωση) από σώμα σε σώμα, από ύλη σε ύλη είτε Ανθρώπων, είτε Ζωών προκείμενου, μέσω αυτού, να βρει τις πύλες προς την θέωση και τον θεό (προφανώς σε Πυθαγόρειο αριθμητική μορφή θα νοείται ο θεός).

Ο Πυθαγόρας μαζί με τους μαθητές του, ίδρυσαν την σχολή των Πυθαγορείων. Μετά τον θάνατο του οι μαθητές του, αναλαμβάνουν την διατήρηση της διδασκαλίας του. Από αυτούς διακρίνονται κυρίως οι Αλκμαίων και Φιλόλαος, όχι μόνο για την διδασκαλία των Πυθαγορείων θεωριών αλλά και για την εισαγωγή νέων απόψεων σχετικά με τα μαθηματικά και τις γενικότερες επιστήμες.

Μετά τον θάνατο του Πυθαγόρα και την συνέχιση της διδασκαλίας του, από τους μαθητές εμφανίζεται στην Ελέα της Κάτω Ιταλίας, η σχολή των Ελεατών, με βασικούς εκπρόσωπους τους, Ξενοφάνη τον θεολόγο (570-480 π.Χ), Παρμενίδη (539-470 π.Χ) και τον μαθητή του Ζήνων (495 ή 490-430 π.Χ). (Suzanne Said, Monique Trede, Alain Le Boulluec, Ιστορία της Ελληνικής Λογοτεχνίας, Τόμος 2ος),  Η συγγραφέας κρίνει, κυρίως με βάση τις ιστορικό-κριτικές φιλοσοφικές αναφορές, πως η σχολή της Ελέας δεν προσφέρει μια απάντηση ή θεωρία στο ζήτημα περί Ψυχής που ερευνούμε, καθώς δεν κάνει συστηματική αναφορά και λόγο επάνω στο ζήτημα μας. Τούτο βέβαια, δεν σημαίνει απόρριψη της σημαντικότητας των Ελεατών φιλοσόφων. Εντούτοις, λόγος Περί Ψυχής γίνεται, εν συνεχεία και κατά την χρονική περίοδο δράσης των Ελεατών, από έναν άλλο Προσωκρατικό (κατά το χρονικά λεγόμενο) φιλόσοφο, τον Εφέσιο Ηράκλειτο.

 

ε) Ηράκλειτος εξ Εφέσου ( 544-484 π.Χ).

Ο «σκοτεινός» (όπως τον αποκάλεσαν), Εφέσιος φιλόσοφος Ηράκλειτος, δίδει μέσω της θεωρίας του περί δομής του κόσμου, την κατ’ αυτόν πηγή ζωής, την ερμηνεία της Ψυχής και της σχέσης με τον άνθρωπο, τον κόσμο και τον θάνατο. Για τον Ηράκλειτο, η αρχή του κόσμο και η πηγή της Ζωής είναι ο πόλεμος: «Πόλεμος πάντων πατήρ» (η πάλη των στοιχείων της φύσεως προκαλεί τη δραση και την σντίδρση). Μέσα στα πράγματα ενοικούν αντίθετες δυνάμεις. Ο σιωπηλός αγώνας μεταξύ των είναι η γενεσιουργός δύναμη των όντων (η Ζωή). Έναν τέτοιο πόλεμο δεν πρέπει να τον αποφεύγει κανείς, διότι η ειρήνη θα σήμαινε καταστροφή. Θα ήταν μια μακάβρια ειρήνη χωρίς ζωτικό και δημιουργικό σκοπό: άρρεν και θήλυ παράγουν νέα ζωή, σύμφωνα και φωνήεντα διαμορφώνουν τη γλώσσα… τοιουτοτρόπως επιτυγχάνεται η ενότητα των αντίθετων, η συμφιλίωση των αντικειμένων και η σύνθεση.

 

Ο πόλεμος λοιπόν, μεταξύ όλων, μεταξύ των πάντων (άνδρας-γυναίκα, φωνήεν-σύμφωνο κλπ), κατά τον Ηράκλειτο είναι η αρχή του κόσμου. Η βασική αιτία-πνοή πηγή Ζωής. Ο πόλεμος, για τον Εφέσιο, είναι θεωρητικά η Ψυχή (πηγή της Ζωής). Εντούτοις, περνά και στις ιδιότητες και στη δομή της ανθρώπινης Ψυχής, δίδοντας της βέβαια καθαρά μεταφυσικό χαρακτήρα. Η Ψυχή έχει τεράστιο εύρος και βάθος. Για τον Ηράκλειτο σκοπός του ανθρώπου, είναι η ανακάλυψη του εαυτού του, η ανακάλυψη όλου αυτού του συνεχούς Ψυχικού βάθους μέχρις το τέλος του (σύμφωνα με την γνωστή ρήση του: «Εδιζησάμην εμεωυτόν» = Αναζήτησα τον εαυτό μου). Ο φιλόσοφος βέβαια τονίζει, πως το ταξίδι για την πλήρη ανεύρεση του τέλους, των ορίων της Ψυχής, είναι δύσκολο, μάλλον ακατόρθωτο από τον άνθρωπο: Τα έσχατα σύνορα της Ψυχής, όσο και αν προχωρήσεις, δεν θα δυνηθείς να τα ευρείς οποιαδήποτε μέθοδο κι αν ακολουθήσεις. Τόσο βαθειά είναι η ουσία της. Στην συνέχεια ο Ηράκλειτος προβαίνει στην αναλυτική παρουσίαση των ιδιοτήτων, των συστατικών, της προέλευσης και της κατάληξης της Ψυχής.

Η Ψυχή αποτελείται -είναι- από το πυρ. Την φωτιά. H Ψυχή για να συνεχίσει να υπάρχει, πρέπει να μένει στέγνη, γεμάτη φωτιά. Τότε, το σώμα που την κατέχει παρουσιάζει μια σειρά αρετών (δύναμη, θάρρος, ανδρεία κ.α.). Σε αντίθετη περίπτωση: «…ανήρ οκόταν μεθυσθή άγεται υπό παίδος ανήβου, σφαλλόμενος, ουκ επαΐων όκη βαίνει, υγρήν την ψυχήν έχων». Όταν αρχίσει να υγραίνεται (ακόμα και από εξωτερικούς παράγοντες όπως φαίνεται – ποτό) αρχίζει και ο σταδιακός θάνατος (έλλειψη αισθήσεων, αδυνατότητα κρίσης, εκφυλισμός, κλπ). Η Ψυχή βιώνει τον θάνατο, όταν μετατραπεί πλήρως σε νερό. Όταν χάσει την δυνατότητα του πυρός. Επειδή η Ψυχή, χρησιμοποιεί το σώμα ως καταφύγιο, όταν αυτή υγρανθεί, μετατραπεί σε νερό, κατά συνέπεια το σώμα αρχίζει να παγώνει, χάνοντας την δυνατότητα πυρός. Με αυτόν του τον συλλογισμό ο Εφέσιος φιλόσοφος ολοκληρώνει την φιλοσοφική ψυχολογία του δίδοντας στην Ψυχή έναν χαρακτήρα σχέσης με την Φύση (φυσικοί νόμοι, φυσικά στοιχεία όπως νερό, φωτιά κ.α.) και με τον Πόλεμο.

στ) Εμπεδοκλής από τον Ακράγαντα της Σικελίας (490-430 π.Χ).

Ο Εμπεδοκλής, όντας κατά βάση φυσικός φιλόσοφος, αποπειράται να ερμηνεύσει την δημιουργία και λειτουργία του κόσμου και να δώσει απάντηση στο ψυχό-λογικό ερώτημα ως ερώτημα, 1ον από πού πηγάζει η Ζωή και 2ον ποια και τι είναι, η πηγή Ζωής (Ψυχή) του ανθρώπου. Ο Ακραγαντίνος φιλόσοφος έχει μια συνθετική-συνδυαστική θεώρηση σχετικά με τον κόσμο. Η θεώρηση αυτή απορρίπτει, κατ αρχάς, την ύπαρξη ενός μόνο θεμελιώδους στοιχείου ως πρώτου αίτιου και πηγής δημιουργίας. 

Αντ΄ αυτού, και σε αντίθεση με τους προηγούμενους φιλοσόφους, ο Εμπεδοκλής θέτει τέσσερα στοιχεία αρχέγονα, ριζώματα, ως αρχήν του κόσμου: Αυτά είναι, το πυρ, το ύδωρ, ο αήρ και η γη. Τα τέσσερα αυτά στοιχεία, στο έργο «Περί Φύσεως» του φιλοσόφου, παρουσιάζονται με θεϊκή μορφή. Ως οι Ολύμπιοι θεοί. Ο Ζευς (Δίας) είναι το πυρ. Η Νήστις είναι το ύδωρ. Η Ήρα ο αήρ και ο Αιδωνεύς η γη. Τα στοιχεία έχουν την δυνατότητα να μπορούν να «αναμειγνύονται» και να κινούνται σε δυο δυνατές κατευθύνσεις: Την απωθητική και την ελκυστική. Αντίστοιχα τα ονομάζει, Νείκος και Φιλότητα. Και εδώ δίδει το φιλοσοφικό ορισμό της Ψυχής. Πνοή-πηγή Ζωής και δημιουργίας του Κόσμου (Ψυχή) είναι ο συνδυασμός (μείξη) των τεσσάρων θεϊκών στοιχείων καθώς και οι χρονικές περίοδοι Νείκους και Φιλότητας μεταξύ τους.

Για την διασφάλιση του κόσμου και την μη καταστροφή, έχουν τεθεί όρια και μέτρα μεταξύ του Νείκους και της Φιλότητας. Αν και υπάρχουν περίοδοι που το ένα υπερισχύει του αλλού (αντίστοιχα κάθε φορά), εντούτοις τα όρια ποτέ δεν μπορούν να ξεπερασθούν ώστε να επέλθει η καταστροφή. Εκτός αυτών, ο φιλόσοφος μεταβαίνει και σε μια ειδική μελέτη του τρόπου λειτουργίας της Ζωής, της Ψυχής, του ανθρώπου. Για αυτόν, μεγάλη σημασία λαμβάνουν οι ανθρώπινες αισθήσεις και ο τρόπος με τον οποίον αντιλαμβάνονται τον έξω από τον φορέα τους (=άνθρωπος) κόσμο. Στους Καθαρμούς συγκεκριμένα, ο Εμπεδοκλής κάνει λόγο για την άσχημη Μοίρα της ανθρώπινης Ψυχής, η οποία από το στάδιο της πρωταρχικής Ευδαιμονίας εκπίπτει στην περιοχή της απόγνωσης και της περιπλάνησης ως την ευλογημένη ώρα του εξιλασμού της (προφανώς εννοεί τον θάνατο). Η Ψυχολογία του Εμπεδοκλή, συχνά έχει χαρακτηρισθεί ως Εσχατολογική και ως δαιμονολογία από τους εκάστοτε μελετητές, λόγω του περιεχομένου της (=πνοή ζωής οι τέσσερις θεϊκές δυνάμεις-στοιχεία, αρκετά πεσιμιστική διάθεση σχετικά με την ανθρώπινη Ψυχή, λόγος περί θανάτου ως λύτρωσης κ.α.). 

η) Αναξαγόρας ο Κλαζομένιος (500-428 π.Χ).

Ο Αναξαγόρας ξεκινά την θεωρία του, αναφερόμενος στην αρχική πηγή Ζωής και δημιουργίας. Θεωρεί πως για να προκληθεί ένα δημιούργημα (κόσμος, Σύμπαν κλπ) είναι αναγκαία η μείξη και ο διαχωρισμός των στοιχείων και κατά συνέπεια δεν υπάρχει γένεση και φθορά. Τα στοιχεία που συνδυάζονται και αναμειγνύονται, όμως, δεν είναι συγκεκριμένα αλλά …άπειρα και πλήθος και σμικρότητα… Ο συνδυασμός, οδηγεί στην ύλη, στον κόσμο. Η Ύλη σαν βασικά και κύρια συστατικά, αποτελείται από σπέρματα όπως τα ονόμασε ο ίδιος ο Αναξαγόρας. 

Σπέρματα απείρου μικρότητος και παντός είδους, χρώματος ή οσμής και γεύσεως, υπό την μορφήν απείρως μικρών και ουδέποτε ελαχίστων συστατικών μορίων… υφίστανται εξ αρχής μέσα σε όλα τα πράγματα (σαρξ, τρίχες, χρυσός, οστά κ.α.). Αυτή λοιπόν είναι η Ψυχή, ως αρχή Ζωής, κατά τον Αναξαγόρα: Ο συνδυασμός των διάφορων στοιχείων προκείμενου να δοθεί, η ζωή, η ύλη, ο κόσμος, το σύμπαν. Εκτός αυτών ο Κλαζομένιος φιλόσοφος, εντρυφεί περισσότερο στην έννοια της δημιουργίας, με την αναφορά του στον Νου δίδοντας έναν καθαρά Ψυχολογικό-πνευματικό ορισμό. Ο Νους, είναι μια νοητική αρχή. Είναι η πρώτη αιτία. Η έννοια του Νου είναι αρκετά συναφής με αυτήν της λογικής. Ο Νους είναι αμιγής και τα κινεί όλα σκοπίμως. Ο χαρακτήρας του είναι τελολογικός… και …εν παντί παντός μοίρα ένεστι πλην νου, έστιν οισι δε και νους ένι… Ο Νους, λοιπόν έχει χαρακτήρα πνευματικό, άυλο. Δεν έχει καμία σχέση με την ύλη. Την αντιστρατεύεται.

Αν και ο Αναξαγόρας, δεν ασχολείται συστηματικά και ειδικά με την έννοια της Ψυχής, ως ξεχωριστή οντότητα κλπ, εντούτοις ο συγγραφέας τον αναφέρει λόγω της μελέτης στην αρχική πηγή Ζωής, κάτι που στην «φιλοσοφική ψυχολογία», που εξετάζουμε στην Αρχαιότητα, έχει τον όρο και την σημασία της Ψυχής. Η φιλοσοφική ψυχολογία, μετά την συμβολή του Αναξαγόρα, μας οδηγεί σε μια άλλη χρονική περίοδο. Στην χρονική περίοδο, των Ατομικών φιλοσόφων. Οι ατομικοί φιλόσοφο» είναι ο Λεύκιππος και ο μαθητής του Δημόκριτος, οι οποίοι στο πλαίσιο της θεωρίας τους σχετικά με την δομή της ύλης, διατύπωσαν, κατά συνέπεια, την δική τους Ψυχολογία.

θ) Λεύκιππος ο Μιλήσιος (440/435 π.Χ) και Δημόκριτος ο Αβδηρίτης (460-370 π.Χ).

Ο Λεύκιππος και ιδίως ο Δημόκριτος είναι εκείνοι οι οποίοι, στο πλαίσιο ερμηνείας της ύλης και των υλικών σωμάτων (του κόσμου δηλαδή), διατυπώνουν την ρηξικέλευθη και άκρως επιστημονική, Ατομική θεωρία. Η ύλη αποτελείται από άτομα. Τα ά-τομα είναι σωματίδια τα οποία είναι αμετάβλητα, αδιαίρετα, άτμητα… και… η πολλαπλότητα του κόσμου των φαινομένων εξηγείται από το διαφορετικό σχήμα, τη διαφορετική τάξη και θέση ή τροπή των πολύπλοκα συνδεδεμένων ατόμων… Τα άτομα κινούνται μέσα σε έναν κενό χώρο, και με …τις αλλεπάλληλες συγκρούσεις τους, δημιουργούν, καινούργιους συνδυασμούς και νέες μορφές σωμάτων… Οι δυο φιλόσοφοι εξηγούν με αυτόν τον τρόπο την Ψυχή, ως έννοια πηγής ζωής, και τον υλικό κόσμο. Εκτός αυτών, ο Δημόκριτος προβαίνει σε μια πιο συστηματική ανάλυση της ανθρώπινης Ψυχής (και γενικότερα…), σε μια συστηματική Ψυχολογία, μέσω της ατομικής θεωρίας στο συνολικό κοσμοείδωλο του.

Αρχικά, δίδεται η δομή, το περιεχόμενο, τα συστατικά της Ψυχής. Η ψυχή αποτελείται από άτομα σφαιροειδή, όμοια προς τα μικρά ξύσματα τα ορατά εις τας ακτίνας του ηλίου, αίτινες εισέρχονται εις μέρος σκοτεινόν. Η ψυχή, ως οντότητα, αποτελείται δηλαδή, από τα ίδια συστατικά της ύλης. Αποτελείται, από ά-τομα. Αυτά έχουν ένα ιδιαίτερο σχήμα. Λεπτό και σφαιροειδές. Η Ψυχή, για τον Δημόκριτο, είναι η πηγή ζωής. Σκεπτόμενος, στην Ατομική θεωρία, τι είναι αυτό που κάνει τα σωματίδια (ά-τομα) να κινούνται στον κενό χώρο αναπτύσσοντας ταχύτητα και συγκρουόμενα να δίδουν υλικές μορφές και ζωή, καταλήγει πως αυτή η δύναμη, που προκαλεί την κίνηση, είναι η Ψυχή. Τα ά-τομα που αποτελούν την Ψυχή, δίνουν ζωή στο σώμα, μέσω της μεταφοράς από τον αέρα. Το σώμα (ύλη) δημιουργείται από τις συγκρούσεις των σωματιδίων και λαμβάνει, δηλαδή, ζωή πάλι μέσω των Ψυχικών σωματιδίων (ά-τομα της Ψυχής). Αυτό ισχύει για ολόκληρη την φύση. Η Ψυχή έχει τον μόνο ζωοποιό ρόλο και δυνατότητα στο όλο σύμπαν. Όλη η ύλη δίχως αυτήν, δεν έχει καμία απολύτως δυνατότητα ζωής. Εξ ου και η γνωστή ρήση του Δημοκρίτου: Οι άνθρωποι πρέπει να προσέχουν περισσότερο την Ψυχή, παρά το σώμα.

Καθώς τα (ψυχικά) σωματίδια, συγκεντρώνονται για να δώσουν ζωή στην ύλη, κάποια από αυτά σχηματίζουν μια μεγάλη μάζα η οποία ονομάζεται διάνοια. Είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να μάθει, να κατακτήσει την γνώση. Εκτός της διανοίας, υπάρχει και άλλος τρόπος γνώσης. Οι αισθήσεις. Εδώ ο Δημόκριτος, αναδεικνύει για άλλη μια φορά τη δύναμη της Ψυχής. Λέγει χαρακτηριστικά, όπως διασώζονται από τον Σέξτο τον Εμπειρικό: …»Γνώμης δε δύο εισίν ιδέαι, η μεν γνησίη, η δε σκοτίη. και σκοτίης μεν τάδε σύμπαντα, όψις, ακοή, οσμή, γεύσις, ψαύσις. η δε γνησίη, αποκεκριμένη δε ταύτης…» και …»όταν η σκοτίη μηκέτι δύνηται μήτε ορην… τότε επιγίγνεται η γνησίη άτε όργανον έχουσα του νωσαι λεπτότερον…». Η σκοτεινή γνώση, είναι η γνώση που προσφέρουν οι αισθήσεις (αφή, ακοή κλπ) ενώ η καθαρή γνώση η γνήσια είναι αυτή που πηγάζει από την διάνοια. Και τούτο γιατί, προφανώς, η διάνοια συντίθεται από την Ψυχή ως μοναδική πηγή ζωής. Η Ψυχή, τέλος, μπορεί να προσφέρει δυνατότητα ίασης των προβλημάτων (υγείας) του σώματος (= πρόκειται όπως φαίνεται για μια μορφή αθανασίας της Ψυχής κατά τον Δημόκριτο).

ι) Η περίοδος των Σοφιστών. Σοφιστική (ακμή 460- μέχρι τον κλασσικό αντίλογο του Σωκράτη και των μαθητών του).

Μετά τους ατομικούς Λεύκιππο και Δημόκριτο, έρχεται η χρονική περίοδος φιλοσοφικής και ψυχολογικής δράσης των Σοφιστών. Οι Σοφιστική, διατυπώνει κάποιες αρχές οι οποίες βασίζονται στον προβληματισμό της σχέσης ανθρώπου-κόσμου. …Η Σοφιστική για πρώτη φορά θέτει ως αρχή το υποκείμενο: τον άνθρωπο και όχι τον κόσμο. Η απόλυτη προτεραιότητα του εμπειρικού υποκείμενου-η αντίληψη δηλ. ότι το προσωπικόν «εγώ» θα μπορούσε αυθαίρετα να καθορίσει τι είναι αληθές, δίκαιον, αγαθόν ή καλόν-αποτελεί τη θεωρητική βάση της Σοφιστικής. Πρόκειται για ένα διαφωτίζοντα στοχασμό…». Όπως φαίνεται οι Σοφιστές, διατυπώνοντας αρχικά κάποιες γενικές αρχές, δίνουν μια κατά το δυνατόν επιστημονική απόπειρα ορισμού της έννοιας της Ψυχής και μια πιο συστηματική επιστημονική Ψυχό-λογία. Η σχέση άνθρωπος-κόσμος καθορίζεται με βάση τον άνθρωπο. Ο τελευταίος είναι αυτός πω δίδει την δική του ερμηνεία στην εξωτερική πραγματικότητα. Αυτός ορίζει το αληθές, δίκαιο, καλό, κακό κ.ο.κ. Εξ΄ου και η αρχή των Σοφιστών, πως …δεν υπάρχει μια, αντικειμενικώς αναγνωρισμένη, αλήθεια, αλλά πολλές αλήθειες… Η αλήθεια συλλαμβάνεται από τον άνθρωπο, διαφορετικά κάθε φορά. Εδώ έρχεται η ομολογουμένως ρηξικέλευθη και πολύ προοδευτική Ψυχολογική άποψη των Σοφιστών, που αργότερα θα αποτελέσει θεμέλιο στοχασμού για την σύγχρονη τότε επιστημονική, πλέον, Ψυχολογία: Οι αισθήσεις μας, είναι αυτές που δίνουν την δυνατότητα να γνωρίσουμε την εξωτερική πραγματικότητα. …παρά τάς αισθήσεις ου ψυχή… λέγουν χαρακτηριστικά.

 

κ) Γοργίας ο Λεοντίνος (483-375 π.Χ).

Ο Γοργίας ξεκινά, αρχικά, διατυπώνοντας μια οντολογία. Η οντολογία του είναι διαφορετική, όμως, από τους άλλους φιλόσοφους. Περιέχει ιδέες, της μετά από αιώνες ξανά-εμφανιζόμενης και ακμάζουσας, Μηδενιστικής φιλοσοφίας. Ο Γοργίας, εισαγάγει τον Οντολογικό, Γνωσιολογικό, Ηθικό, μηδενισμό. Στην φιλοσοφία του, εμφανίζεται και η φιλοσοφική ψυχολογία (η Ψυχή ως πηγή δηλαδή ζωής), αλλά και συστηματική, επιστημονική θα λέγαμε, αναζήτηση του Ψυχολογικού ερωτήματος, της Ψυχολογίας, του ανθρώπου. Αρχικά, …Ουδέν έστιν, ει και έστιν ακατάληπτον ανθρώπω, ει και καταληπτόν, αλλά τοί γε ανέξοιστον και ανερμήνευτον τω πέλας….

Εδώ ο διανοητής εμφανίζει έναν ακραίο «σχετικισμό και σκεπτικισμό», αμφισβητώντας τα μέχρι τότε δεδομένα. Για αυτόν, το ζήτημα αναζήτησης ύπαρξης του όντος είναι αδιάφορο. Αρνείται το όν (Οντολογικός μηδενισμός, όπως αναφέρθηκε) και αποδέχεται το μη-όν, φανερά επηρεασμένος από τον Ζήνωνα… βυθίζεται σε έναν θρηνώδη σκεπτικισμό… Ο ανθρώπινος νους, συνεχίζει, δεν μπορεί να κατακτήσει την γνώση και το όν. Είναι πλήρως αδύναμος. Η λογική δύναμη, του ανθρώπου δεν έχει καμία άξια, δεν βοήθα σε τίποτε αφού συνεχίζει να μην ανοίγει τις πόρτες στην γνώση του όντος. Αυτό ισχύει καθώς, …ο Γοργίας αρνείται τις προϋποθέσεις της γνώσεως: την ύπαρξη κανόνων, σύμφωνα με τους οποίους επιχειρούμε τις αποδείξεις και εξάγουμε συμπεράσματα (Γνωσιολογικός μηδενισμός). Τέλος, ο Λεοντίνος φιλόσοφος απορρίπτει κάθε μορφή Ηθικής αξίας.

Το δίκαιο, είναι το φυσικό δίκαιο, το δίκαιο δηλαδή του ισχυρού ο οποίος υπερισχύει …για πλεονεξία και επικράτηση… (Ηθικός μηδενισμός). Από πλευράς λοιπόν, φιλοσοφικής ψυχολογίας, Ψυχή, πηγή Ζωής, λογικά είναι το μηδέν. Εκτός αυτών, ο Γοργίας προβαίνει και σε μια συστηματική Ψυχολογία-ερμηνεία Ψυχής-, που μπορεί να χαρακτηρισθεί ως προάγγελος της επιστημονικής ερμηνείας της ανθρώπινης Ψυχής (Ψυχό-λογία) του 20ου αιώνα. Λέγει: …»ψυχής αμαρτήματα, δόξης απατήματα…». Για τον Γοργία, η δόξα είναι η βασική αιτία κακοδαιμονίας της Ψυχής. Η δόξα είναι αυτή, επιπλέον, που συμβουλεύει τις ενέργειες του κάθε ανθρώπου (…σύμβουλον τη ψυχή…). Όσον αφορά την δομή και το περιεχόμενο της Ψυχής, φαίνεται να τα εξηγεί υιοθετώντας την θεωρία του Προσωκρατικού Ηράκλειτου. Η Ψυχή αποτελείται από μια αναλογία φωτιάς και υγρασίας. Η αναλογία αυτή καθορίζει, και την συμπεριφορά του ανθρώπου. Εδώ παρουσιάζεται η σχέση Ψυχής-σώματος (= συμπεριφορά του ανθρώπου, ολικά) αλλά και η επήρεια της ύλης στην Ψυχή: Οι άνθρωποι οι οποίοι επιθυμούν να είναι υγιείς, να έχουν πνευματικά και σωματικά χαρίσματα, κατά τον Γοργία, πρέπει να διατηρούν την φωτιά, το πυρ, συνεχώς ενεργό προκείμενου η υγρασία, το ύδωρ, να μην υπερισχύσει. Το ύδωρ, μπορεί να συγκρατηθεί με συνεχείς περίπατους και υγιεινό φαγητό (η επίδραση της ύλης στο πνεύμα, Ψυχή). Οι άνθρωποι, οι οποίοι δεν διατηρούν το πυρ, στην Ψυχή τους, αλλά αντίθετα αφήνουν την υγρασία να υπερισχύσει, υπολειτουργούν. Ονομάζονται, από τον Γοργία …ηλίθιοι… Οι άνθρωποι αυτοί χάνουν τις δυνατότητες τους τόσο στο πνεύμα ως και στο σώμα (ύλη). Μια πραγματική δυστυχία ή …»μανίη…» για έναν άνθρωπο είναι, κατά τον φιλόσοφο, μια πλήρως υγρή Ψυχή.

Απόλυτα συστηματοποιημένα (τείνοντας επιστημονικά), μιλάει ο Γοργίας για την πειθώ και την επίδραση στην Ψυχική κατάσταση των ανθρώπων (πλήθος). …Η ρητορική, ως τέχνη πειθούς, μπορεί να ψυχαγωγήσει, δηλ. να χειραγωγήσει σε βαθμό υποβολής τα πλήθη και να χρησιμεύσει ως θεραπευτήριο φάρμακο ή ως δηλητήριο για τις μάζες, οι οποίες είναι δυνατό να φθάσουν σε βαθμό παραισθήσεως ή παραληρήματος… Ως γνώστης και εφαρμοστής της Σοφιστικής και της ρητορικής της, ο φιλόσοφος εισαγάγει την έννοια της «Ψυχολογίας των μαζών» που δεκάδες αιώνες αργότερα θα μελετηθεί και θα (ξανά) παρατηρηθεί. Η επίδραση της πειθούς στην Ψυχή του πλήθους θεωρεί, εκτός των προηγούμενων, ο Γοργίας, πως …με τις έντονες αντιδράσεις, συμπόνια και φόβο, λειτουργεί καθαρτικά…» και …»η εικαστική τέχνη αφυπνίζει ποικίλα αψιθυμικά συναισθήματα, όπως μια όμορφη διανοητική σύλληψη και ενέργεια και επιδρά ηθικοπλαστικά… (Ιωάννου Ν. Παρασκευόπουλου, Εξελικτική Ψυχολογία ).

Με τον Γοργία τον Λεοντίνο, κλείνει ο κύκλος των (κατά τα χρονικά λεγόμενο) Προσωκρατικών φιλοσόφων. Από εδώ και έπειτα, έρχεται η κλασσική περίοδος, με έναν από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους που γνώρισε ποτέ η φιλοσοφική ιστορία, με τον διδάσκαλο Σωκράτη, καθώς και με τους μετά από αυτόν, σημαντικότατους φιλοσόφους όπως ο μαθητής του Πλάτων και ο Αριστοτέλης. Στο Περί Ψυχής ερώτημα οι τρεις αυτοί φιλόσοφοι, κυρίως, δίδουν κυριολεκτικά την βάση της μελέτης. Σημαντικό είναι δε, πως εκτός από την φιλοσοφική ψυχολογία τους, διατυπώνουν περισσότερο συστηματικά από όλους τους προηγουμένους, την Εμπειρική Ψυχολογία. Μελετούν τις επιδράσεις της Ψυχής στην συμπεριφορά του ανθρώπου, στις αισθήσεις του…σε όλο του το «είναι». Η Εμπειρική Ψυχολογία, τόσο του Σωκράτη όσο του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη, θα συμβάλλει στην, μετά από δεκάδες αιώνες, εμπειρική-επιστημονική απάντηση του Περί Ψυχής ερωτήματος από τους επιστήμονες.

Στο δεύτερο μέρος στα «Περί Ψυχής» θα ασχοληθούμε με την Κλασσική Περίοδο (Πλάτων, Αριστοτέλης, Επίκουρος, Πλωτίνος), αλλά και με τους Στωικούς.

«Η Αρχαία Ελληνική Ιστορία και ο Ποιητικός Λόγος», γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

«Την οργή ψάλλε, θεά, του Αχιλλέα»

 Η ελληνική ιστορία και ο ελληνικός πολιτισμός ξεκινούν ποιητικά. Η Ιλιάδα και η Οδύσσεια, δημιουργίες της πρώιμης αρχαϊκής εποχής, είναι οι αρχαιότερες ολοκληρωμένες μαρτυρίες που διαθέτουμε για τον ελληνικό πολιτισμό. Σαν την Αθηνά που γεννήθηκε οπλισμένη από το κεφάλι του Δία, ο δομημένος κόσμος του Ομήρου αναδύεται στα μάτια μας ώριμος. Τα δύο αυτά έπη που η αρχαιότητα απέδωσε στον ίδιο ποιητή, τον θρυλικό Όμηρο, κατορθώνουν μέσα από χιλιάδες στίχους να διατηρήσουν μια αξιοθαύμαστη ενότητα αφηγηματικής πλοκής (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 2.1-2.2 [σ. 31-42]). Τέσσερις αιώνες αργότερα, ο Αριστοτέλης, στο πρώτο θεωρητικό σύγγραμμα περί ποιητικής τέχνης που μας διέσωσε η αρχαιότητα, θα μνημονεύσει πολλές φορές τα δύο έπη ως αξεπέραστα πρότυπα. Είχαν επιτύχει την ύψιστη αρετή κάθε καλλιτεχνικού έργου: την ενότητα του μύθου.

 Με τον πρώτο στίχο της αρχαιοπρεπέστερης Ιλιάδας ο ποιητής ζητούσε από τη Μούσα να υμνήσει την οργή (μῆνιν) του Αχιλλέα. Ο ελληνικός λόγος, στην πρώτη του εμφάνιση, δόξαζε τον δίκαιο θυμό του ἀρίστου. Ξεκινώντας ποιητικά, ο ελληνικός πολιτισμός εκκινούσε με έναν ύμνο στον πόλεμο και την αριστεία.

 Ο Όμηρος είχε στραμμένο το βλέμμα του στο παρελθόν. Στα δύο έπη βρίσκονται αναμεμειγμένα στοιχεία από τη μυκηναϊκή εποχή, από τους σκοτεινούς αιώνες που τη διαδέχθηκαν και από την περίοδο της τελικής σύνθεσης των δύο επών τον 8ο αιώνα. Σε αυτά αποτυπώνονται όμως επίσης – και μάλιστα με ιδιαίτερη ευκρίνεια- ιδέες, αντιλήψεις και νοοτροπίες που θα σφράγιζαν την αρχαία ελληνική ιστορία στο σύνολό της. Σε θέματα όπως είναι η σχέση των ανθρώπων με τους θεούς, η σημασία της αριστείας, το επισφαλές και απρόβλεπτο της ανθρώπινης ζωής και ο ρόλος της ποίησης στην κοινωνία, το ομηρικό κοσμοείδωλο διατήρησε την αξία του για αιώνες.

Ο Όμηρος ήταν κοινό κτήμα για όλους τους Έλληνες, και ο ιδεατός κόσμος του ένα σταθερό σημείο αναφοράς για την ταυτότητά τους. Μέσω αυτού οι νέοι διδάσκονταν γραφή και ανάγνωση έως το τέλος της αρχαιότητας. Αυτόν επικαλούνταν φιλόσοφοι, σοφιστές, πολιτικοί και ρήτορες προκειμένου να περιβάλουν μια θέση τους με το κύρος της παράδοσης και την αίγλη του κοινά αποδεκτού. Ποτέ δεν έπαψαν, μάλιστα, να ερίζουν οι πόλεις που θεωρούσαν τον Όμηρο δικό τους γέννημα και θρέμμα. Ιδιοποίηση του Ομήρου σήμαινε ιδιοποίηση του καθολικότερου στοιχείου του ελληνισμού.

 Ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του τρόπου με τον οποίο ο πρώτος ποιητής της Ελλάδας έβλεπε τη θέση του ανθρώπου στον κόσμο εντοπίζεται στη σχέση της θνητής με την αθάνατη φύση (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 11.10, 11.11, 11.12 [σ. 213-228]). Οι άνθρωποι παρουσιάζονται να θαυμάζουν, να σέβονται και να φοβούνται τους θεούς. Τους λατρεύουν με θυσίες και κάθε λογής προσφορές, τους υπενθυμίζουν σε δύσκολες στιγμές την έμπρακτη ευσέβεια που τους έχουν δείξει στο παρελθόν και τους ζητούν, με προσευχές και ικεσίες, την ευόδωση των νέων τους σχεδίων. Οι θεοί άλλοτε συναινούσαν και άλλοτε έδειχναν να αδιαφορούν. Ούτως ή άλλως η δική τους μακάρια κατάσταση δεν μπορούσε να απειληθεί από την επιτυχία ή την αποτυχία των ανθρώπινων προσπαθειών. Αν το ήθελαν, μπορούσαν επίσης να επέμβουν οικειοθελώς για να σώσουν έναν αγαπημένο τους άνδρα ή για να πλήξουν κάποιον μισητό εχθρό. Γενικά στον ομηρικό κόσμο πίσω από οποιαδήποτε ανθρώπινη ενέργεια κρυβόταν η επέμβαση, θετική ή αρνητική, μιας θεότητας ή η υπεροπτική αδιαφορία των θεών στο σύνολό τους.

Οι άνθρωποι επέρριπταν συχνά στους θεούς την ευθύνη για τις αντιξοότητες που συναντούσαν. Δεν ήταν όμως άγνωστη στον Όμηρο η ηθική υπαιτιότητα του ατόμου. Η συμφορά που έπληττε έναν θνητό λογιζόταν ως συνέπεια τόσο των δικών του επιλογών, για τις οποίες ήταν πλήρως υπεύθυνος, όσο και της θείας δράσης. Η θεϊκή και η ανθρώπινη γραμμή αιτιότητας έβαιναν παράλληλα και αποσκοπούσαν να ερμηνεύσουν την πραγματικότητα της ζωής με τρόπο που να μην υποτιμά ούτε την αυτεξουσιότητα των ανθρώπων ούτε την υπεροχή των θεών. Με τον τρόπο αυτό ο ατομικός ανθρώπινος βίος εγγραφόταν σε ένα ευρύτερο σχέδιο θεϊκής και κοσμικής τάξης.

Στον ομηρικό κόσμο ἄριστος ήταν εκείνος που έπραττε σωστά και μιλούσε όμορφα. Λόγος και πράξη αποτελούσαν τους δύο στυλοβάτες της ομηρικής αρετής. Η εναρμόνιση λόγων και έργων ήταν «η μόνη αληθινά ελληνική μουσική», θα έγραφε πολύ αργότερα ο Πλάτων. Στην όμορφη ομιλία περιλαμβάνονταν τόσο η δύναμη νοητικής ανάλυσης των περιστάσεων με στόχο την εύρεση καίριας λύσης όσο και η ικανότητα να παρουσιαστεί η λύση με τρόπο κατάλληλο για ένα συγκεκριμένο ακροατήριο, δηλαδή πειστικά. Η ορθή πράξη, από την άλλη μεριά, σήμαινε τη δύναμη να τεθεί η λύση που βρέθηκε σε πρακτική εφαρμογή. Στον πολεμικό κόσμο της Ιλιάδας σπουδαιότερη από όλες τις πράξεις ήταν η νίκη σε μια μονομαχία και σπουδαιότερη από όλες τις αρετές η ανδρεία. Ἄριστος ήταν, κατά κύριο λόγο, ο θαρραλέος και ισχυρός στη μάχη.

Ο Όμηρος παρουσίαζε ως ιδανικό τον τύπο ανθρώπου στον οποίο σκέψη, απόφαση, λόγος και πράξη αποτελούν διακριτές στιγμές σε ένα συνεχές φάσμα, που ορίζεται στο ένα άκρο του από τις εσωτερικές, ψυχικές διεργασίες και στο άλλο από τις εξωτερικές, φανερές ενέργειες. Οι φάσεις αυτού του συνεχούς αποσκοπούσαν στην επιτυχία και τη διάκριση. Η ομηρική επιταγή αφορούσε την πρωτιά: «να είσαι ο πρώτος και ο καλύτερος από όλους τους άλλους» (αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων), συμβούλευε τον Αχιλλέα ο δάσκαλός του.

Υπήρχαν ωστόσο όρια. Το αξεπέραστο όριο της ανθρώπινης δράσης ήταν βεβαίως το αναπόφευκτο γεγονός του θανάτου. Οι ήρωες του Ομήρου επιδίωκαν την υπεροχή και την επιτυχία, γνώριζαν όμως ότι δεν ήταν θεοί.

Η διαφορά ανάμεσα στους θνητούς και τους αθανάτους υπήρξε, στην ελληνική νοοτροπία, καθοριστική και αγεφύρωτη. Η θνητότητα των ανθρώπων δεν σήμαινε μόνο το αναγκαστικό πέρας του βίου τους. Σήμαινε επίσης ότι η ζωή τους ήταν γεμάτη κόπους, φροντίδες και μέριμνες, σε αντίθεση με την ξένοιαστη ύπαρξη των αθανάτων. Σήμαινε ακόμη ότι ο γνωστικός τους ορίζοντας ήταν περιορισμένος. Συχνά οι θνητοί κατανοούσαν το νόημα γεγονότων που είχαν ήδη ζήσει ύστερα από την παρέλευση πολλών ετών. Δεμένοι στο εδώ και στο τώρα, και αγκιστρωμένοι στα συμφέροντα της δικής τους περιορισμένης ζωής, δεν μπορούσαν να αντιληφθούν εύκολα τον ευρύτερο ορίζοντα των θεών.

Οι θεοί του Ομήρου, που ήταν σε μεγάλο βαθμό οι θεοί ολόκληρης της αρχαίας Ελλάδας, δεν ήταν ούτε παντοδύναμοι ούτε παντογνώστες. Έβλεπαν τα πράγματα ο καθένας από τη δική του σκοπιά, είχαν τα δικά τους ενδιαφέροντα και τους δικούς τους περιορισμούς και δρούσαν ανάλογα. Έτσι προέκυπτε και μεταξύ τους ο πόλεμος. Πάνω από το γήινο πεδίο της Τροίας, καθώς παρακολουθούσαν τη σύγκρουση των θνητών, οι ίδιοι οι θεοί πάλευαν, κάποτε σώμα με σώμα. Σε μια τέτοια κατάσταση πραγμάτων η ανθρώπινη ύπαρξη γινόταν ακόμη πιο επισφαλής. Δεν μπορούσε ποτέ να είναι κανείς βέβαιος ότι με τη συμπεριφορά και με τις επιλογές του δεν είχε προκαλέσει, άθελά του ίσως, την οργή ή τον φθόνο κάποιου θεού.

Παρ᾽ όλα αυτά, ο Όμηρος δεν οδηγήθηκε στο συμπέρασμα της ματαιότητας των πάντων. Αντίθετα, θεώρησε την ανθρώπινη ύπαρξη ως μια παροδική λάμψη, που δεν χάνει καθόλου το μεγαλείο της επειδή συμβαίνει να μην είναι αιώνια. Το ζήτημα ήταν η ποιότητα και η ένταση της λάμψης.

 Όταν ο Αχιλλέας, ο κατεξοχήν ήρωας της Ιλιάδας, αντιμετώπισε το δίλημμα μιας πολύχρονης αλλά άσημης ζωής ή ενός τιμημένου και ένδοξου θανάτου σε νεαρή ηλικία, μπορούσε κάλλιστα να επιλέξει την πρώτη εκδοχή. Κανένας επίσημος νόμος δεν του επέβαλλε να εκδικηθεί τον θάνατο του Πατρόκλου και κανένα δικαστήριο δεν θα τον έκρινε ένοχο αν αντιδρούσε με ρεαλιστική μετριοπάθεια. Στην ομηρική κοινωνία δεν υπήρχαν ηθικά καθήκοντα. Η επαινετή συμπεριφορά βασιζόταν σε έναν κοινά αποδεκτό κώδικα τιμής. Όποιος αποδεικνυόταν κατώτερος των περιστάσεων ήταν ένας ατιμασμένος δειλός (κακός), όχι ένας ένοχος που είχε παραβεί τον νόμο. Δεν θα μπορούσε πλέον να αντικρίζει στα μάτια συγγενείς και φίλους. Οι συμπατριώτες θα τον έψεγαν σε κάθε ευκαιρία, και θα ήταν αναγκασμένος να περπατά με σκυμμένο το κεφάλι. Μάλιστα, η αἰδώς για μια επαίσχυντη πράξη ήταν ευθέως ανάλογη με την αξία του πράττοντα και τη θέση του στην κοινωνική ιεραρχία. Επιλέγοντας την οδό του ένδοξου θανάτου, ο Αχιλλέας φανέρωνε έμπρακτα την υπεροχή του. Το αντίθετο θα τον έκανε να ντρέπεται και να νιώθει μικροπρεπής, όχι να έχει τύψεις συνείδησης ή ενοχές. Η ζωή αποκτούσε νόημα μόνο για εκείνους που μπορούσαν να τη θυσιάσουν εκούσια, χωρίς να ελπίζουν σε μεταθανάτια ευδαιμονία.

Το πολιτικό ήθος που εξυμνούσε ο Όμηρος προϋπέθετε τον πόλεμο, αφού εκεί αναδεικνυόταν ο άριστος. Πολεμώντας εναντίον των αντιπάλων του, ο ομηρικός ήρωας πολεμούσε πρωτίστως για τη δική του δόξα, για το κλέος του (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 12 [σ. 245-277]). Χρέος του ήταν λιγότερο να υπερασπιστεί κάποια επαπειλούμενα αγαθά και περισσότερο να φανεί σε όλους άξιος και συνεπώς αντάξιος των περιστάσεων στις οποίες, τυχαία ή μοιραία, βρέθηκε. Δίπλα στη βίαιη σύγκρουση των εχθρών, βλάσταινε έτσι ο ανταγωνισμός των συμπολεμιστών για την κατεξοχήν πολεμική αρετή: την ανδρεία.

Για να αναδείξει την αμφίθυμη στάση των ανθρώπων απέναντι στο επώδυνο γεγονός του πολέμου, ο Ησίοδος, ο δεύτερος ποιητής της αρχαίας Ελλάδας, διέκρινε, στο ειρηνικό και διδακτικό έπος «Έργα και ημέρες», την αγαθή από την κακή έριδα. Η πρώτη έκανε τους ανθρώπους να προοδεύουν αμιλλώμενοι, η άλλη τούς έριχνε στα χειρότερα δεινά. Ο Ησίοδος γνώριζε καλά ότι η διάκριση αυτή ισχύει μόνο στην πολιτισμένη ανθρώπινη κοινωνία σε ειρηνικές περιόδους. Εκεί μόνο επικρατεί η δικαιοσύνη (δίκη), το μεγάλο και τελικό δώρο του Δία στους θνητούς. Στη φύση που δεν γνωρίζει πολιτισμό εξακολουθούσε, κατά τη γνώμη του, να ισχύει άκρατος και αδυσώπητος ο νόμος του ισχυρότερου, όπως ακριβώς ίσχυε και μεταξύ των θεών στα πρώτα στάδια εξέλιξης του κόσμου.

Την έριδα που ο Ησίοδος με αναλυτικό πνεύμα διχοτόμησε στο ποίημα για την ειρηνική ανθρώπινη ζωή, την είχε παρουσιάσει προηγουμένως ως ενιαία. Στη Θεογονία του ο πόλεμος των γενεών θεωρήθηκε παράγοντας καθοριστικός και, τελικά, αγαθοποιός για την εξέλιξη του σύμπαντος. Η τάξη του κόσμου και των ολύμπιων θεών προήλθε, κατά τη γνώμη του ποιητή, από μια βίαιη ρήξη με το άγριο παρελθόν των άθεσμων και άτακτων απαρχών.

 Η πρόοδος και η ευημερία πληρώνονταν με αίμα – και όχι μόνο στην ποίηση. Οι ελληνικές πόλεις θεώρησαν υποχρέωσή τους να συνάπτουν συνθήκες ειρήνης για διάστημα που να μην ξεπερνά τα 30 χρόνια – αν και σχεδόν ποτέ δεν τηρήθηκε πραγματική εκεχειρία για τόσο πολύ χρόνο. Φαίνεται να πίστευαν ότι κάθε γενιά έπρεπε να έχει τον δικό της πόλεμο. Μια ολόκληρη ζωή δίχως την απειλή πολέμου θα μείωνε το σθένος και το φρόνημα των πολιτών και θα προκαλούσε γενική ύφεση, ακόμη και στη δημιουργία πολιτιστικών αγαθών. Ο πόλεμος, είτε ως βίαιη σύρραξη με έναν εξωτερικό εχθρό είτε ως ειρηνικός ανταγωνισμός μεταξύ των πολιτών, έτρεφε την πολιτική και τον πολιτισμό.

Η μεγαλύτερη εφεύρεση του 8ου αιώνα ήταν η δημιουργία του πρώτου συστήματος φωνητικής γραφής. Η εφεύρεση αυτή προϋπέθετε μεγάλη αφαιρετική ικανότητα και υψηλό βαθμό νοητικής ανάλυσης, γιατί η φωνητική γραφή, αντίθετα από τα προγενέστερα συλλαβικά συστήματα, κατέγραψε όλους τους φθόγγους μιας γλώσσας (Χριστίδης κεφ. 3.4.6 [σ. 57-63], κεφ. 5 [σ. 91-107]). Δεν είναι γνωστό ποιοι λόγοι ώθησαν στη δημιουργία του ελληνικού αλφαβήτου. Η διευκόλυνση του εμπορίου με τη δημιουργία λογιστικών πινάκων είναι μια εύλογη υπόθεση, αλλά δεν επιβεβαιώνεται από τα ευρήματα. Υπάρχουν ενδείξεις ότι η δημιουργία του αλφαβήτου δεν ήταν άσχετη με τις μεγάλες ομηρικές συνθέσεις. Οι επικοί ποιητές χρησιμοποίησαν πιθανότατα τη νέα τεχνολογία της γραφής για να οργανώσουν αφηγηματικά ένα πολυσχιδές και ετερογενές υλικό προφορικής (αλλά όχι λαϊκής ή λαϊκότροπης) ποίησης. Το πρώτο φωνητικό αλφάβητο ενδέχεται να δημιουργήθηκε για να εξυπηρετήσει όχι τις καθημερινές και πρακτικές ανάγκες των εμπόρων αλλά τις απαιτήσεις ενός υψηλού πολιτισμού.

Η γλώσσα στην οποία είναι συντεθειμένα τα δύο έπη δεν μιλήθηκε ποτέ από τα μέλη κάποιας ελληνικής κοινότητας. Η ομηρική διάλεκτος είναι γλώσσα τεχνητή, φτιαγμένη για την ποίηση (Μαρωνίτης & Πόλκας κεφ. 1.4 [σ. 17-18]). Μέσα της συμφύρονται στοιχεία από τις σπουδαιότερες διαλέκτους της ελληνικής γλώσσας. Στο Αιγαίο, τη θάλασσα που συνδέει την Ευρώπη με την Ανατολή, η ιωνική και η αιολική ενώθηκαν με άλλες μικρότερης εμβέλειας, ελληνικές διαλέκτους και έδωσαν το πρώτο γνωστό δείγμα λόγου του ελληνικού πολιτισμού.

 Οι Έλληνες ήταν διαχωρισμένοι σε φυλές. Οι γνωστότερες από αυτές ήταν οι Ίωνες (στην Αττική, την Εύβοια, την κεντρική Μικρά Ασία και τα περισσότερα νησιά του Αιγαίου), οι Αιολείς (στη Βοιωτία, τη Θεσσαλία, τη Λέσβο και τα απέναντι μικρασιατικά παράλια) και οι Δωριείς (στο μεγαλύτερο μέρος της Πελοποννήσου, εκτός από την Αρκαδία και το βορειοδυτικό άκρο, στην Κρήτη, τη Μήλο, τη Θήρα, τα Δωδεκάνησα και την περιοχή της Αλικαρνασσού). Υπήρχαν βέβαια και άλλες μικρότερης εμβέλειας ή επιρροής φυλετικές ομάδες (για παράδειγμα, στην Αρκαδία, την Αχαΐα, τη δυτική Στερεά και την Κύπρο) που χαρακτηρίζονταν από μεγαλύτερο συντηρητισμό και μικρή σχετικά πρόοδο στα πολιτιστικά έργα. Από τις εστίες τους οι τρεις βασικές φυλές των Ελλήνων εξαπλώθηκαν στη Δύση. Κάθε φυλή μιλούσε τη δική της διάλεκτο, που ήταν μια συγκεκριμένη εκδοχή της ελληνικής γλώσσας.

Επειδή οι Έλληνες ήταν οργανωμένοι σε αυτόνομες κρατικές οντότητες με σχετική αυτάρκεια και πολιτική ανεξαρτησία, οι διάλεκτοι της ελληνικής υπέστησαν περαιτέρω τοπικές διαφοροποιήσεις. Έτσι, τα δωρικά που μιλούσαν στη Λακωνία ήταν διαφορετικά από αυτά των Μεγάρων ή της Κορίνθου, και η αιολική της Λέσβου είχε σημαντικές αποκλίσεις από τις αιολικές διαλέκτους της Θεσσαλίας. Αυτή η ενότητα μέσα στη διαφορά που ανιχνεύεται στη γλώσσα αποτελεί ένα επαναλαμβανόμενο χαρακτηριστικό του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού με πάμπολλες εφαρμογές: από την πολιτική έως τη θρησκευτική ζωή και από τις καθημερινές πράξεις των απλών ανθρώπων έως τις βαθύτερες σκέψεις των φιλοσόφων, κάθε πράγμα φαίνεται να μοιάζει με τα άλλα και ωστόσο είναι διαφορετικό. Οι Έλληνες ενθάρρυναν τη διαφοροποίηση μέσα σε κάθε δεδομένο κοινό πλαίσιο.

Στην Ιλιάδα οι κάτοικοι της Ελλάδας, ο ποιητής δεν τους αποκαλεί Έλληνες αλλά Δαναούς, Ἀχαιούς ή Ἀργείους- εμφανίζονται συνασπισμένοι σε μια κοινή εκστρατεία εναντίον των Τρώων και των συμμάχων τους. Η φυλετική ενότητα που αισθάνονταν, παρά τον πολιτικό κατακερματισμό, είναι εμφανής. Και οι αντίπαλοί τους όμως ήταν, σε μεγάλο βαθμό, όμοιοι με αυτούς. Οι Τρώες λάτρευαν τους ίδιους θεούς, είχαν τον ίδιο κώδικα τιμής, ακολουθούσαν τις ίδιες αξίες, διέθεταν τα ίδια ήθη και έθιμα (ταφικά και άλλα), μιλούσαν την ίδια γλώσσα. Στο πρώτο σωζόμενο ελληνικό έπος οι κάτοικοι της Ελλάδας είναι σε όλα όμοιοι με τους αντιπάλους τους που κατοικούσαν στη Μικρά Ασία. Ο κόσμος του Αιγαίου και της ανατολικής Μεσογείου που περιγράφει ο Όμηρος ήταν σχετικά ενιαίος και αδιαίρετος.

«Οι Αρχαίοι Έλληνες Φιλόσοφοι, Περί Λόγου»: Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Σκοπός ή τέλος των πράξεων αλλά και αρχή τους ή αιτία, εκφράζει παράλληλα το μέσο, τη ρύθμιση ή το νόμο που τις διέπει, ενώ αποτελεί και το όνομα της πιο δημοφιλούς ανάμεσά τους, της ομιλίας: τέτοιο είναι το εννοιολογικό ξετύλιγμα του λόγου στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Ο λόγος πρωτοεμφανίζεται ως όρος στα γραπτά προσωκρατικών φιλοσόφων, απ’ τους οποίους σώζονται ελάχιστα αποσπάσματα υπό μορφή ρητών σε έργα μεταγενέστερων συγγραφέων. Οι περισσότεροι από αυτούς συνέγραψαν σε ποιητικό λόγο κοσμογονίες και θείες… αποκαλύψεις σχετικές με την προέλευση αυτού του κόσμου. Στο έργο του Περί Φύσεως, ο Ηράκλειτος ο Εφέσιος (535-475 π.Χ.) προτρέπει τους ανθρώπους «οὐκ ἐμού ἀλλά τοῦ λόγου ἀκούσαντες ὁμολογείν σοφόν ἐστί ἓν τὰ πάντα εἶναι» (είναι σοφό να συμφωνήσετε όχι ακούγοντας εμένα αλλά το λόγο ότι τα πάντα είναι ένα). Ο λόγος αυτός θεωρείται από τον Ηράκλειτο κοινός και ενιαίος, παρότι οι άνθρωποι συχνά τον αγνοούν και φέρονται σα να διαθέτουν ξεχωριστή, δική τους λογική «διὸ δε ἕπεσθαι τῷ ξυνῷ λόγῳ· τοῦ λόγου δ’ ἐόντος ξυνοῦ ζώουσιν οἱ πολλοί ὡς ἰδίαν ἔχοντες φρόνησιν».

Ο Ηράκλειτος κατ’ ουσία συνέλαβε και διετύπωσε ριζικά την έννοια του γίγνεσθαι, δηλαδή του Λόγου. Κατά τον φιλόσοφο το καθαρό υλικό υπόβαθρο των όντων, το μεταφυσικό Είναι των πραγμάτων, γι’ αυτό όλα, όχι μόνον τα κατά μέρος πράγματα, αλλά και το σύμπαν είναι σε αέναη κίνηση και ροή. Τίποτε δεν είναι σταθερό. Για τα πράγματα δεν μπορούμε να ειπούμε ότι είναι αλλά μόνον ότι γίνονται. Ότι υπάρχει είναι η κίνηση, το γίγνεσθαι. Γίγνεσθαι και απογίγνεσθαι, αιώνια μεταβολή, αυτό είναι η ουσία του κόσμου. Τίποτε το σταθερό και στατικό δεν υπάρχει.

Αυτή η συμμόρφωση με τον «κοινό λόγο» είναι πολύ κοινή ιδέα στους Στωικούς και μοιάζει δανεισμένη από τον Εφέσιο φιλόσοφο. Αν και ο λόγος αυτός είναι αιώνια τοῦ δὲ λόγου τουδ’ ἐόντος αἰεί, οι άνθρωποι είναι ανίκανοι να τον καταλάβουν και πριν τον ακούσουν και αφού τον ακούσουν για πρώτη φορά ἀξύνετοι γίνονται ἄνθρωποι καὶ πρόσθεν ἢ ἀκούσαι καὶ ἀκούσαντες τὸν πρώτον. Γιατί, ενώ τα πάντα συντελούνται σύμφωνα μ’ αυτόν το λόγο γινομένων γὰρ πάντων κατὰ τὸν λόγον τόνδε, αυτοί μοιάζουν άπειροι ακόμα κι όταν αποκτήσουν εμπειρία λέξεων και πράξεων σαν αυτές που εγώ διηγούμαι ἀπείροισιν ἐοίκασιν πειρωμένοι καὶ ἐπέων καὶ ἔργων τοιουτέων ὁκοίων ἐγὼ διηγεῦμαι, όποτε διακρίνω το κάθε τι σύμφωνα με τη φύση του και εκθέτω το πώς έχει κατὰ φύσιν διαιρέων ἕκαστον καὶ φράζων ὅκως ἔχει. Αλλά από τους άλλους ανθρώπους διαφεύγουν όσα πράττουν όταν είναι ξυπνητοί τοὺς δὲ ἄλλους ἀνθρώπους λανθάνει ὁκόσα ἐγερθέντες ποιοῦσιν, ακριβώς όπως λησμονούν όσα πράττουν όταν κοιμούνται ὅκωσπερ ὁκόσα εὕδοντες ἐπιλανθάνονται.

Παρότι ο θεϊκός αυτός λόγος αντηχεί μέσα στον καθένα, δε μπορεί κανείς να τον αναλύσει στο νου του αλλά μόνον να τον αφουγκρασθεί εσωτερικά- είναι εκείνος που σπρώχνει τον άνθρωπο στην αναζήτηση του αληθινού εαυτού του και που από προσωπικότητες όπως ο Σωκράτης κατονομάζεται ως «δαιμόνιο». Και ο ίδιος ο Ηράκλειτος άλλωστε είπε ότι «διερεύνησε τον εαυτό του».

Στις περισσότερες περιπτώσεις, όμως, οι άνθρωποι «όταν ακούνε, δεν καταλαβαίνουν και γι αυτό μοιάζουν με κουφούς- σ’ αυτούς ταιριάζει η παροιμία: παρόντες απουσιάζουν» (ἀξύνετοι ἀκούσαντες κωφοῖσιν ἐοίκασι· φάτις αὐτοῖσιν μαρτυρεῖ παρεόντας ἀπεῖναι) (Όσοι δεν κατανοούν τον λόγο, όταν τον ακούν μοιάζουν με κουφούς).  Επιπλέον, δείχνουν να αγνοούν εκείνον «με το οποίο πάνω απ’ όλα συναναστρέφονται αδιάκοπα»(ὧ μάλιστα διηνεκῶς ὁμιλούσι, τούτῳ διαφέρονται), το Λόγο που τα κυβερνά όλα (λόγῳ, τῷ τά ὅλα διοικοῦντι)- γι αυτό και «όλα όσα συναντούν καθημερινά τους φαίνονται ξένα» (καὶ οἷς καθ᾽ ἡμέρην ἐγκυροῦσι, ταῦτα αὐτοῖς ξένα φαίνεται). Με αυτή την έννοια, το ανθρώπινο ον δεν κατέχει τη γνώση όπως την κατέχει το θεϊκό (ἦθος ἀνθρώπειον μὲν οὐκ ἔχει γνώμας, θείον δὲ ἔχει) αφού έχει αποστραφεί το θείο Λόγο, όπως πολλοί σύγχρονοι και προγενέστεροι φιλόσοφοι του Ηρακλείτου (πχ ο Πυθαγόρας), τους οποίους κατηγόρησε για τη ματαιοπονία τους και το διασκόρπισμα των ερευνών τους στην κατεύθυνση της πολλαπλότητας της δημιουργίας.

Για την ίδια τη φύση αυτού του λόγου, ο φιλόσοφος αναφέρει πως αυξάνεται από τον εαυτό του- δεν χρειάζεται δηλαδή τη συνεισφορά μιας ανώτερης δύναμης για να αναπτυχθεί- και πως ανήκει στην ψυχή (ψυχῆς ἐστί λόγος ἑαυτόν αὔξων) (Στην ψυχή ανήκει ο λόγος που αυξάνει απ’ τον εαυτό του).  Εντούτοις, όσο κι αν την εξερευνήσει κανείς, δε θα μπορέσει να βρει τα πέρατά της, γιατί ο «λόγος» της είναι πολύ βαθύς ( ψυχῆς πείρατα ἰών οὐκ ἄν ἐξεύροιο, πάσαν ἐπιπορευόμενος ὁδόν· οὕτω βαθύν λόγον ἔχει), ιδέα που λέγεται ότι πάρθηκε ίσως από την Ορφική διδασκαλία. Έτσι, κατά τον Ηράκλειτο, ο λόγος είναι μια καθαρά εσωτερική ιδιότητα, σοφία, νοημοσύνη, μέτρο και παρόμοια. Ο Άγιος Ιουστίνος ο φιλόσοφος λέει: «Οι μετά Λόγου βιώσαντες Χριστιανοί εισί καν άθεοι ενομίσθησαν. οίον εν Έλλησι μεν Σωκράτης και Ηράκλειτος και οι όμοιοι αυτοίς» Δηλαδή όσοι έζησαν σύμφωνα με το Θείο Λόγο, τη Χριστιανική διδασκαλία δηλαδή, είναι Χριστιανοί έστω και αν θεωρήθηκαν άθεοι. για παράδειγμα μεταξύ των Ελλήνων ο Σωκράτης και ο Ηράκλειτος και οι όμοιοι με αυτούς.

Στο ομώνυμο έργο του Παρμενίδη από την Ελέα (Περί Φύσιος), το λέγειν αποτελεί μια από τις τρεις πρωταρχικές δυνάμεις που συνιστούν την ενότητα της ύπαρξης, το «είναι», το «νοείν» και το «λέγειν». Των τριών τους προηγείται το «είναι» ως απαραίτητη προϋπόθεση για να υπάρξει το «νοείν» και το «λέγειν», διότι τα όντα καθεαυτά υπάρχουν πριν έρθει ο νους και τα συλλάβει και γίνουν στη συνέχεια περιεχόμενα του έναρθρου λόγου.

 Εδώ λοιπόν ο λόγος είναι το τελικό στάδιο έκφρασης, η ομιλία, η εξωτερίκευση του νοείν. Ενδέχεται, βέβαια, η σκέψη και ο λόγος να αναφέρονται σε φανταστικά όντα (μη-όντα), για τούτο και είναι χρήσιμο να μην επαφίεται κανείς απόλυτα στις αισθήσεις του προκειμένου να γνωρίσει και να κατανοήσει τον κόσμο αλλά να καταφεύγει στη χρήση του λόγου= λογική δύναμη που ενυπάρχει μέσα του: Μηδέ σ’ ἔθος πολύπειρον ὁδόν κατὰ τήνδε βιάσθω (ούτε η πολύπειρη συνήθεια να σ’ εξαναγκάσει να κατευθύνεις σ’ αυτήν την οδό (τον έλεγχο για την ύπαρξη του μη είνα)), νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουήν καὶ γλώσσαν (το βλέμμα άσκοπο εδώ κι εκεί να έχεις και την ακοή σου πλήρη από ήχους και να δίδεις ονομασίες χρησιμοποιώντας τυχαία τη γλώσσα), κρίναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον (αλλά να κάμεις με τη λογική σου τον περιμάχητον έλεγχο). Με τη σωστή χρήση του λόγου, ο άνθρωπος γίνεται ισόθεος και ανάγεται στον απόλυτο κόσμο του «εόντος». Σ’ αυτό το σημείο ο λόγος γίνεται νοημοσύνη, λογισμός, σοφία, όπως και στον Ηράκλειτο.

Η έννοια του λόγου απαντάται και σε αρκετά έργα του Πλάτωνα, πάντοτε όμως ως λογική δύναμη μέσα στον άνθρωπο, ως διάκριση με την οποίαν έχει προικισθεί για να μπορεί να παίρνει ανά πάσα στιγμή ορθές αποφάσεις και να αποφεύγει να ενδώσει σε επιβλαβείς επιθυμίες: τὸ μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικόν…τὸ δὲ ᾧ ἐρᾷ τὲ καὶ πεινῇ καὶ διψῇ καὶ περὶ τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόηται ἀλόγιστον τὲ καὶ ἐπιθυμητικόν.. (Πολιτεία, d-e). Επιπλέον, ο λόγος, με τη δύναμη της διαλεκτικής, μπορεί να οδηγήσει τον άνθρωπο στην «ἀρχή τῶν πάντων», στην αλήθεια: αὐτός ὁ λόγος ἅπτεται τῇ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει … ἐπί τὴν τοῦ παντὸς ἀρχὴν ἰών, ἁψάμενος αὐτής… (Πολιτεία, b-c). Όπως τονίζει στη συνέχεια του έργου ο Σωκράτης, τα αληθινά στολίδια τα συλλαμβάνει κανείς με το λόγο και τη διάνοια και όχι με την όραση (με τις αισθήσεις): …τὰ ἐνόντα φέρει, ἃ δὴ λόγῳ καὶ διανοίᾳ ληπτά, ὄψει δὲ οὔ (Πολιτεία, d-e). Ο λόγος, ως διάκριση στον άνθρωπο, τον οδηγεί στη σωφροσύνη, σε αντίθεση με την επιθυμία, που τον άγει υποχρεωτικά στην ύβρη: Δόξης μὲν οὖν ἐπί τὸ ἄριστον λόγῳ ἀγούσης καὶ κρατούσης τῷ κράτει σωφροσύνη ὄνομα· ἐπιθυμίας δὲ ἀλόγως ἑλκούσης ἐπί ἡδονάς καὶ ἀρξάσης ἐν ἡμῖν τῇ ἀρχῇ ὕβρις ἐπωνομάσθη (Φαίδρος, 238Α). Δίνεται μάλιστα η εύστοχη παρομοίωση της ψυχής με άμαξα που σύρεται από δυο άλογα, καθένα απ’ τα οποία εκπροσωπεί το έλλογο και το άλογο (επιθυμητικό) μέρος της- ο ηνίοχος, στη θέα ενός ελκυστικού προσώπου ή αντικειμένου, βρίσκει τον μεν έναν ίππο υπάκουο και εγκρατή, τον δε άλλον ανυπότακτο κι ορμητικό, οπότε αναγκάζεται να τραβήξει τα χαλινάρια για να συγκρατήσει την άμαξα από την άλογη πορεία της (Φαίδρος, 253 D).

Στο έργο Κρατύλος, όπου ο Πλάτωνας διερευνά το θέμα της προέλευσης των ονομάτων, ο λόγος ταυτίζεται και με την ονομασία ενός πράγματος αλλά και με την πράξη που αφορά τον ορισμό του με βάση την αληθινή του φύση- την πράξη δηλαδή που του αποδίδει το όνομα εκείνο που ταιριάζει στην ουσία του. Γι αυτό, η ονοματοθεσία δεν είναι κάτι αυθαίρετο αλλά πρόκειται για έργο ενός νομοθέτη, γεγονός που καθιστά τον ίδιο το λόγο «νόμο» και πράξη αποδίδουσα τη θεϊκή νομοτέλεια- εκείνος είναι σε θέση να χρησιμοποιήσει τους κατάλληλους φθόγγους που μιμούνται την ουσία των πραγμάτων και τη φανερώνουν (Κρατύλος, 423e). Και πάλι εδώ δεν πρόκειται για το λόγο ως ομιλία που δημιουργεί τα πράγματα- αυτά υπάρχουν και τα αληθινά ονόματα τους δίνονται. Δεν είναι ότι τα ονόματα δημιουργούν ή γίνονται τα πράγματα. Όποιος, όμως, είναι σε θέση να γνωρίζει τα αληθινά ονόματα, γνωρίζει και τα ίδια τα πράγματα (Κρατύλος, 435 d)- όσο για τα αληθινά ονόματα, δε μπορεί παρά να τέθηκαν από κάποια ανώτερη δύναμη κι όχι από τον άνθρωπο, ώστε να καθίστανται εξ ανάγκης σωστά (Κρατύλος, 438b-c).

Συνέχεια της συζήτησης αυτής περί ονομάτων θα μπορούσε να αποτελεί η εκτενής αναφορά στον «οριστικό λόγο» στα έργα του Αριστοτέλη Περί Ψυχής και Μετά τα Φυσικά. Κατ’ εκείνον, ο λόγος του ορισμού ενός πράγματος δεν πρέπει να δηλώνει μόνο το γεγονός (την ύπαρξή του), όπως κάνουν οι περισσότεροι ορισμοί, αλλά μέσω αυτού να γίνεται φανερή και η αιτία (οὐ γὰρ μόνον τὸ ὅτι δεῖ τὸν ὁριστικόν λόγον δηλοῦν, ὣσπερ οἱ πλεῖστοι τῶν ὁρισμῶν, ἀλλά καὶ τὴν αἰτίαν ἐνυπάρχειν καὶ ἐμφαίνεσθαι, Περί Ψυχής, 413α 15-20). Με βάση αυτό το σκεπτικό, για κάθε πράγμα υπάρχει ένας ορθός ορισμός που αναφέρει την κύρια ιδιότητά του, με άλλα λόγια, ένα όνομα που αγγίζει καθεαυτή την ουσία του. Όσα μέρη του πράγματος είναι φθαρτά, δε θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνονται στον οριστικό λόγο του, μια και δεν αποτελούν την ουσία του, όπως οι σάρκες και τα οστά που είναι φθαρτά δε συνιστούν τον άνθρωπο και άρα δε θα έπρεπε να συμπεριλαμβάνονται στον ορθό ορισμό του. Πρόκειται, στην περίπτωσή τους, για μεταγενέστερα στοιχεία, υλικά όπως τα ονομάζει, που προέκυψαν από τα πρώτα, μη υλικά, που δε φθείρονται και επομένως συνιστούν την ουσία (ὦσθ’ ὅσα μὲν μέρη ὡς ὕλη καὶ εἰς ἃ διαιρείται ὡς ὕλη, ὕστερα· ὅσα δὲ ὡς τοῦ λόγου καὶ τῆς οὐσίας τῆς κατὰ τὸν λόγον, πρότερα ἤ πάντα ἤ ἔνια, Μετά τα Φυσικά, 1035b 12-15). Αυτή η ουσία των όντων και κατά συνέπεια και ο οριστικός λόγος που την εκφράζει, δεν έχουν την ανάγκη υλικής εκδήλωσης για να υπάρξουν ούτε και παύουν να υφίστανται μετά την καταστροφή ακόμα κι όλων των υλοποιήσεών τους- δίνει ένα παράδειγμα με τον κύκλο, που δεν καταστρέφεται ως ουσία έστω κι αν κάποιος σβήσει όλους τους ζωγραφιστούς ή σπάσει όλους τους ξύλινους κύκλους που έχουν κατασκευαστεί. Ο Αριστοτέλης θεωρεί την ύλη ἄγνωστον καθ’ αὑτή, που σημαίνει ότι δε μπορεί να γίνει αντικείμενο μελέτης (Μετά τα Φυσικά, 1035α, 10-11). Όμως, το ίδιο περίπου ισχύει, κατά τα λεγόμενά του, και για τον οριστικό λόγο που, αν και υπαρκτός, δε μπορεί ούτε να εκφωνηθεί, ούτε να αποδειχτεί ούτε να μελετηθεί- βρίσκεται στην ψυχή (ειδητικός λόγος) και απέχει απ’ όλους τους υλικούς χαρακτηρισμούς που της αποδίδονται για να περιγράψουν την ουσία της (Μετά τα Φυσικά, 1036 b- 1040a) καὶ σῳζομένων τῶν λόγων ἐν τῇ ψυχῇ τῶν αὐτῶν οὐκ ἔσται ὁρισμὸς οὔτε ἀπόδειξις.

Πέρα όμως από τη χρήση του λόγου με την έννοια των λέξεων που ορίζουν ένα πράγμα, ο Αριστοτέλης διατηρεί και την πλατωνική σημασία του ως «λογική» ή «λογιστικό μέρος της ψυχής», που αποτελεί θεμελιακό κριτήριο για την εύρεση και εξάσκηση του μέτρου στην ανθρώπινη ζωή, που στη δική του ορολογία αποδίδεται με τον όρο «μεσότητα». Η μεσότητα, προϋπόθεση της ευτυχίας, δεν μπορεί να επιτευχθεί παρά μόνο μέσω του ορθού λόγου, που θα υποδείξει στον άνθρωπο σε ποιο βαθμό πρέπει να εκδηλώνει κάθε συναίσθημα ή παρόρμησή του. Μέσω αυτού, προσεγγίζεται η προαίρεση, ουσία της αρετής, που αποτελεί με τη σειρά της γεννήτορα της ευτυχίας (Μεγάλα Ηθικά, 1185b-1186b 30). Οι πράξεις μας είναι σύμφωνες με τον ορθό λόγο όταν το άλογο μέρος της ψυχής (τα πάθη) δεν εμποδίζουν το λογικό της μέρος (το νου) να επιτελέσει το έργο του, όπως οφείλουν να κάνουν άλλωστε, υποτασσόμενα στην υπηρεσία του καλύτερου τμήματος της ψυχής. (ἔστιν οὖν κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον πράττειν, ὅταν τὸ ἄλογον μέρος τῆς ψυχῆς μὴ κωλύῃ τὸ λογιστικόν ἐνεργείν τὴν αὑτοῦ ἐνέργειαν· τότε γὰρ ἡ πρᾶξις ἔσται κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον…, Μεγάλα Ηθικά, 1208α 10-20).

Ευρύτατα χρησιμοποιεί την έννοια ‘λόγος’ ένας άλλος φιλόσοφος της ιουδαιοχριστιανικής παράδοσης, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, που έζησε σε μια ελληνόφωνη ιουδαϊκή κοινότητα από το 30π.Χ. μέχρι το 50 μ.Χ. Στα έργα του, ο λόγος προσδιορίζεται ως η σταθεροποιητική αρχή του κόσμου ή η αρετή της ανθρώπινης ψυχής και μοιάζει με τη λέξη «ρήμα» των κειμένων της Αγίας Γραφής. Τα χαρακτηριστικά αυτού του λόγου παραθέτονται στους Νόμους Περί Αλληγορίας (Legum Allegoriae) ως εξής: «ὁρᾷς τῆς ψυχῆς τροφῆν οἵα ἐστί λόγος θεοῦ συνεχής, βλέπει κανείς ότι η τροφή της ψυχής είναι τέτοια, ο συνεχής αυτός λόγος του θεού ἐοικώς δρόσῳ κύκλῳ πᾶσαν περιειληφώς καὶ μηδὲν μέρος ἀμέτοχον αὑτοῦ ἐῶν· που περιβάλλει τα πάντα σαν κύκλος δροσιάς, χωρίς να αφήνει τίποτα απέξω φαίνεται δ’ οὐ πανταχοῦ ὁ λόγος οὗτος, ἀλλ’ ἐπ’ ερήμου παθών καὶ κακιῶν, που δε φανερώνεται παντού, αλλά στις ερήμους παθών και κακιών καὶ ἔστι λεπτός νοήσαι τε καὶ νοηθῆναι, καὶ σφόδρα διαυγῆς καὶ καθαρός ὁραθήναι πολύ λεπτός για να τον συλλάβει και να τον κατανοήσει κανείς με το νου, εξαιρετικά διαυγής και διάφανος για να γίνει αντιληπτός με την όραση, καὶ ἔστιν ὡσεὶ κόριον μοιάζοντας με σπόρο κόλιανδρου φασί δὲ οἱ γεωπόνοι τὸ σπέρμα τοῦ κορίου διαιρεθέν εἰς ἄπειρα καὶ τμηθέν καθ’ ἕκαστου τῶν μερῶν που, όπως λένε οι γεωπόνοι, ακόμα κι αν διαιρεθεί σε απειροστά μέρη και κοπεί σε καθένα απ’ αυτά καὶ τμημάτων σπαρέν βλαστάνειν οὕτως, ὡς καὶ τὸ ὅλον ἠδύνατο· καθένα από αυτά είναι σε θέση να αναπαράγει ολόκληρο το φυτό αν σπαρεί, ακριβώς όπως και ο αρχικός σπόρος τοιούτος καὶ ὁ θεοῦ λόγος, καὶ δι’ ὅλων ὠφελητικός καὶ διὰ παντός μέρους και τοῦ τυχόντος τέτοιος είναι και ο λόγος του Θεού, και ολόκληρος ωφέλιμος και σε καθένα τυχαίο τμήμα του(ΙΙΙ, 169-170).

 Ως κατὰ ἐβδομάδα κινούμενος τέλειος λόγος (Ι 19-21) αποτελεί την γενεσιουργό αρχή του νου και των αισθήσεων, όταν δε ἐπιγένηται τῇ ψυχῇ, ἐπέχεται ᾑ ἐξάς καὶ ὅσα θνητά ταύτη ποιεῖν δοκεῖ, που σημαίνει ότι υπεισέρχεται ως έβδομο στοιχείο στα έξι θνητά μέρη του κόσμου που εκπροσωπούνται από τις έξι μέρες της δημιουργίας και καταλύει τη θνητότητά τους (Ι 16). Ο άνθρωπος εκπίπτει και απομακρύνεται από το θείο λόγο ενδίδοντας σε ακόρεστες επιθυμίες για ηδονές διαπίπτει γὰρ τότε τῇ ψυχῇ καὶ ὁ σπερματικός καὶ γεννητικός τῶν καλῶν λόγος ὀρθός (ΙΙΙ 150) και η μόνη λύση για την επαναφορά στην πρώτιστη κατάστασή του δεν είναι άλλη από τον «σωφροσύνης λόγον» (ΙΙ 79), ο οποίος μοιάζει με τεχνητό φίδι που κατασκευάζεται ειδικά για να πολεμήσει ενάντια στο φίδι της Εύας (ΙΙ 79) και η λειτουργία του συνίσταται στο να δάκνειν καὶ τιτρώσκειν[…] καὶ αναιρεῖν τὸ πάθος, δηλαδή, να δαγκώνει και να πληγώνει και να καταστρέφει το πάθος (ΙΙ 99).

Ο λόγος μοιάζει να αποτελεί κάτι ανάμεσα σε θεό και ανθρώπους, έναν αρχάγγελο πρεσβευτή που «οὔτε ἀγέννητος ὡς θεός ὤν οὔτε γεννητός ὡς ὑμείς, ἀλλά μέσος τῶν ἄκρων, ἀμφοτέροις ὁμηρεύων»(ΙΙΙ 205-206), που «οὐδέποτε λήγει» (ΙΙΙ 130) και που τρέφει ως «μάννα» (άφθαρτη τροφή) τη «φιλοθεάμονον ψυχήν» (ΙΙΙ 79), που, σε αντίθεση με όσες στρέφονται στα ελκυστικά εγκόσμια αγαθά πρὸς τὰ κρόμυα καὶ τὰ σκόρδα, τὰ περιοδυνώντα τὰς κόρας (ΙΙΙ 79), εκείνη λαχταρά την αλήθεια. Ως ενδιάμεσο σκαλοπάτι μεταξύ θεού και ανθρώπων, ο λόγος δεν αρκεί για να θρέψει ψυχές όπως του Ιακώβ, που μοιάζει να τον έχουν υπερβεί και να τρέφονται απευθείας από το θεό κι όχι από το λόγο, που θεραπεύει απλώς από ασθένειες (πάθη) τον άνθρωπο ἀλλ’ οὗτοι μὲν εὔχονται θεοῦ λόγου τραφῆναι, ὁ δὲ Ιακώβ καὶ τοῦ λόγου ὑπερκύψας ὑπ’ αὐτοῦ φήσι τρέφεσθαι τοῦ θεοῦ … ὡραῖος οὕτος ὁ τρόπος, τροφέα τὸν θεόν, οὐχί λόγον, ἡγεῖται, τὸν δὲ ἄγγελον, ὃς ἐστί λόγος, ὥσπερ ἰατρόν κακῶν (ΙΙΙ 177).

Για το παγκόσμιο «σπίτι», το σύμπαν, αιτία υπήρξε η αγαθότητα του δημιουργού, υλικό του τα τέσσερα στοιχεία και όργανο για την υλοποίησή του, ο λόγος του θεού εὑρήσεις … αἴτιον μὲν αὐτοῦ τὸν θεόν ὑφ’ οὗ γέγονεν, ὕλην δὲ τὰ τέσσερα στοιχεία ἐξ’ ὧν συνεκράθη, ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι’ οὗ κατεσκευάσθη, τῆς δὲ κατασκευής αἰτίαν τὴν ἀγαθότητα τοῦ δημιουργοῦ (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 127). Εδώ το όργανο είναι μάλλον η ομιλία δια της οποίας ο Θεός δημιουργεί στην αρχή της Γένεσης: όπως, και είπεν ο Θεός ‘Γεννηθήτω το φώς’ και έγινεν φως. Αλλά, μετά, στην περίπτωση του ανθρώπου, ο λόγος ως όργανο για ευτυχία είναι ο λογισμός, η διάκριση, ο ορθός λόγος, Έτσι λόγον ἡ φύσις δυνατώτατον σύμμαχον ἀνθρώπῳ δημιουργήσασα η φύση δημιούργησε για τον άνθρωπο το λόγο σαν ισχυρότατο σύμμαχο τὸν μὲν αὐτῷ χρῆσθαι δυνάμενον ὀρθώς ἀπέδειξεν εὐδαίμονα καὶ λογικόν ὄντως που όποιον μπορεί να τον χρησιμοποιεί καθιστά ευτυχισμένο και λογικό τὸν δὲ μὴ δυνάμενον ἄλογον τε καὶ κακοδαίμονα εκείνον δε που δε μπορεί, παράλογο και δυστυχή (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 39).

Ο θεϊκός λόγος εμφανίζεται ακόμη ως αναπότρεπτη κινητήριος δύναμη του σύμπαντος την οποία ο άνθρωπος οφείλει να αναγνωρίσει ως τέτοια και να πάψει να θεωρεί τα γεγονότα καρπούς των πράξεών του, αποδεχόμενος τα πάντα χωρίς να αποδίδει μομφές σε άλλους για όσα στην πραγματικότητα δεν είναι ικανοί να επηρεάσουν οὐχ’ ἅττ’ ἂν ἐπιτηδεύεις ἀγαθῶν μετουσίας ἤ κακῶν ἐστίν αἰτία ἀλλ’ ὁ δίοπος καὶ κυβερνήτης τοῦ παντός λόγος θεῖος, ῥᾷον ἄν ἔφερες τὰ συμπίπτοντα παυσάμενος τῶν συκοφαντιῶν καὶ ἐπιγράφειν ἡμῖν ἅ μὴ δυνάμεθα» (Περί των Χερουβίμ, 36).

 Αυτή η δύναμη του λόγου πραγματοποιεί κυκλικές κινήσεις που οι άνθρωποι αποκαλούν «γυρίσματα της τύχης» χορεύει γὰρ ἐν κύκλῳ λόγος ὁ θείος, ὅν οἱ πολλοί τῶν ἀνθρώπων ὀνομάζουσιν τύχην (Περί της κατά Μωϋσέα κοσμοποιίας, 176).

 Στην πραγματικότητα, όμως, ο χαρακτηρισμός είναι μάλλον ατυχής, μια και καθόλου αφημένη στην τύχη δεν είναι η εξέλιξη των εγκόσμιων πραγμάτων, καθώς ο θείος λόγος φροντίζει για τη διατήρηση όλων των ισορροπιών μεταξύ των φυσικών δυνάμεων· οὐδὲ γῆ πᾶσα διαλυθήσεται πρὸς παντὸς ὕδατος ούτε όλη η γη δε θα διαλύεται από όλο το νερό, ὅπερ αὐτῆς οἱ κόλποι κεχωρήκασιν το οποίο οι κόλποι της έχουν δεχτεί, οὐδ’ ὑπό ἀέρος σβεσθήσεται πῦρ ούτε από τον αέρα δε θα σβήνει η φωτιά, οὐδ’ ἔμπαλιν ὑπό πυρός ἀήρ ἀναφλεχθήσεται ούτε και από τη φωτιά δε θα αναφλέγεται ο αέρας, τοῦ θείου λόγου μεθόριον τάττοντος αὑτὸν μια και ο θείος λόγος τάσσεται στο σύνορο μεταξύ τους καθάπερ φωνῆεν στοιχείων ἀφώνων όπως το φωνήεν παρεμβαίνει μεταξύ στοιχείων αφώνων (δηλ. των συμφώνων) ἵνα τὸ ὅλον ὥσπερ ἐπί τῆς ἐγγραμμάτου μουσικῆς συνηχήσῃ ώστε το σύνολο να ακουστεί αρμονικά όπως στη σωστή μουσική σύνθεση (Περί φυτουργίας, 121-122). Εδώ ο λόγος είναι αναλογία ή μέτρο.

Ακριβώς για να εισχωρήσει σε ολόκληρο το σύμπαν, σε όλες τις απόψεις της δημιουργίας, ο λόγος πολλαπλασιάζεται και σχηματίζει «ἀρχετύπους καὶ ἀσωμάτους ἀκτίνας τῆς λογικῆς πηγῆς τοῦ τελεσφόρου θεοῦ» που, όσο πλησιάζουν στην εκδηλωμένη δημιουργία, γίνονται αντιληπτές σαν εικόνες των αρχικών αθάνατων λόγων που οι άνθρωποι αποκαλούν από συνήθεια αγγέλους (Περί τους θεοπέμπτους είναι τους ονείρους, 115).

Οι περιγραφές θα μπορούσαν να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι κατονομάζονται «λόγοι» οι θεϊκοί νόμοι, εκπορευόμενοι από τον ένα λόγο, την ενιαία σοφία του Δημιουργού· σε άλλο σημείο πάλι, αποκαλούνται λόγοι οι ψυχές ή η λογική (διάνοια) στο νου του ανθρώπου, με άλλα λόγια, το «εκλεκτότερο», λεπτότερο κομμάτι του εκάστοτε εξεταζόμενου τμήματος της δημιουργίας, που επιλέγεται να επιτελέσει το ρόλο της κεφαλής στο σώμα ψυχαί δ’ εἰσίν ἀθάνατοι οἱ λόγοι οὗτοι. τούτων δὴ τῶν λόγων ἕνα λαβών, ἀριστίνδην ἐπιλεγόμενος τὸν ἀνωτάτῳ καὶ ὡσανεί σώματος ἡνωμένου κεφαλήν πλησίον ἱδρύεται διανοίας τῆς ἑαυτοῦ· καὶ γὰρ αὕτη τρόπον τινὰ τῆς ψυχῆς ἐστί κεφαλή (Περί τους θεοπέμπτους είναι τους ονείρους, Ι 128).

Θα τολμούσε κανείς να συσχετίσει αυτή την πολύπλευρη εισχώρηση του λόγου στην υλική δημιουργία με την εισχώρηση του Απολύτου στα πάντα, εκ των οποίων αποτελεί την πολύτιμη ουσία «Εγώ είμαι ο Εαυτός που βρίσκεται στις καρδιές όλων των πλασμάτων. Είμαι η αρχή, η ζωή και το τέλος όλων των όντων. Από τις Γραφές είμαι οι Βεδικοί Ύμνοι. Είμαι η ηλεκτρική ενέργεια στις δυνάμεις της φύσης. Από τις αισθήσεις είμαι ο καταγράφων νους. Και είμαι η νοημοσύνη μέσα σε όλες τις ζωές» (Μπχάγκαβατ Γκίτα, κεφ. 10. στ. 20-42).

Στη λεγόμενη Στωική Διδασκαλία, όπως αυτή διαμορφώθηκε από τους εκπροσώπους της Αρχαίας και Μέσης Στοάς (τέταρτος έως πρώτος προ Χριστού αιώνας), η έννοια του λόγου κατέχει κεντρική θέση. Από τα ελάχιστα σωζόμενα αποσπάσματα του Ζήνωνα, του Χρυσίππου, του Ποσειδώνιου και του Παναίτιου, αλλά κυρίως από τις ποικίλλες αναφορές άλλων συγγραφέων στο έργο τους, συνάγεται το συμπέρασμα πως θεωρούσαν το λόγο τη θεϊκή δημιουργική δύναμη, διαμέσου της οποίας ρυθμίζονται οι λειτουργίες ολόκληρου του σύμπαντος.

Ο Θεός βγήκε από την αρχική του απομόνωση και δημιούργησε τα τέσσερα στοιχεία, απ’ όπου προήλθε ολόκληρη η υλική δημιουργία – ενυπάρχει, εντούτοις, και ο ίδιος σε καθένα από τα δημιουργήματά του «όπως στο νεογέννητο εξακολουθεί να υπάρχει σπέρμα καὶ ὥσπερ ἐν τῇ γονῇ τὸ σπέρμα περιέχεται, οὕτω καὶ τούτων σπερματικόν λόγον ὄντα τοῦ κόσμου ( Διογένης Λαέρτιος, VII, 136). Μάλιστα, ο σπερματικός αυτός λόγος εξατομικεύεται για κάθε είδος της δημιουργίας και καθορίζει ως νόμος όλη του την εξέλιξη ἐστί δὲ φύσις ἔξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικούς λόγους ἀποτελούσα τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ’ αὑτῆς ἐν ὡρισμένοις χρόνοις καὶ τοιαῦτα δρῶσα ἀφ’ οἵων ἀπεκρίθη (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων 148-149). Αν και άυλος, ο λόγος συνυπάρχει με το υλικό μέρος του όντος, το οποίο δεν ποιεί αλλά πάσχει (είναι δηλαδή αποδέκτης της δημιουργίας του λόγου) ἀρχάς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον, τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θεὸν (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων, 134).

 Χάρις λοιπόν στην δύναμη του λόγου, τον «τόνον», το σύμπαν διέπεται απ’ άκρη σ’ άκρη από την αρχή της «συμπαθείας», σύμφωνα με την οποία τα εγκόσμια όντα αλληλεπιδρούν· στη δική του δύναμη οφείλονται και οι ευνομούμενες σχέσεις τους, μια και ο ίδιος εξακολουθεί να διαρρέει το σύμπαν και μετά τη δημιουργία του και να το συντηρεί σε μια νομοτελειακή τάξη, την οποίαν οι στωικοί φιλόσοφοι αποκαλούν «ειμαρμένη»: ἔστι δ’ εἱμαρμένη αἰτία τῶν ὄντων εἰρομένη ἤ λόγος καθ’ ὅν ὁ κόσμος διεξάγεται (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων 148-149). Χάρη στην πύρινη υφή του («πυρ τεχνικόν»), ο κοσμικός λόγος συντηρεί και αυξάνει τα πλάσματα, σε αντίθεση με το εγκόσμιο πυρ, το «άτεχνο», που καίει και καταστρέφει· αποτελεί δε μια από τις ποικίλλες εκφράσεις της Φύσης, η οποία «..κινείται μόνη της και δημιουργεί ως πύρινο πνεύμα ή τεχνικόν πύρ» (SVF 2, 1132 κ. ε.) αλλά και «..εκδηλώνεται ως Ψυχή του Κόσμου, Θεός, Πρόνοια, Δημιουργός, Ορθός Λόγος» (SVF 1, 158, 176, SVF 3, 323).

Στην ατομική του διάσταση, ο ίδιος λόγος συνιστά για τον άνθρωπο τον «εν ημίν» λόγο των Στωικών· χάρις στην ομοιότητά τους, ο άνθρωπος μπορεί να βρεθεί σε πλήρη αρμονία με τον κοσμικό λόγο ακολουθώντας απλά την ίδια του τη φύση, που διέπεται από τις αρχές του ατομικού του λόγου (διόπερ πρῶτος ὁ Ζήνων ἐν τῷ Περὶ ἀνθρώπου φύσεως τέλος εἶπε τὸ ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, ὅπερ ἐστὶ κατ’ ἀρετὴν ζῆν· ἄγει γὰρ πρὸς ταύτην ἡμᾶς ἡ φύσις, Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων VII, 87). Ζωή αντίθετη στο Λόγο – Φύση μπορεί να διέπεται μόνο από πάθος, το οποίο συνιστά ὁρμὴ πλεονάζουσα (ἔστι δὲ αὐτὸ τὸ πάθος κατὰ Ζήνωνα ἡ ἄλογος καὶ παρὰ φύσιν ψυχῆς κίνησις ἢ ὁρμὴ πλεονάζουσα, Διογένης Λαέρτιος, Βίοι Φιλοσόφων VII, 101). Ενώ για τα ζώα, το να ζουν σύμφωνα με τη φύση τους ισοδυναμεί με το να ζουν με βάση τις φυσικές ορμές τους, για τα όντα που έχουν λογική (άνθρωποι) δίνεται μια ανώτερη ρύθμιση, δηλαδή ο λόγος=διάκριση, που κάποτε μπορεί και να εναντιώνεται (υπερεπιβάλλεται) στη φυσική ορμή για την «τελειότερη προστασία τους»: τούτοις μὲν [στα ζώα] τὸ κατὰ φύσιν ζῆν τῷ κατὰ τὴν ὁρμὴν διοικεῖσθαι. τοῦ δὲ λόγου τοῖς λογικοῖς κατὰ τελειοτέραν προστασίαν δεδομένου, τὸ κατὰ λόγον ζῆν ὀρθῶς γίνεσθαι <τού> τοῖς κατὰ φύσιν. τεχνίτης γὰρ οὕτως ἐπιγίνεται τῆς ὁρμῆς (Διογένης Λαέρτιος VII, 86).

 Σημαντικότερη πτυχή αυτής της εναρμόνισης είναι ο σεβασμός απέναντι στα πάντα, εφόσον όλα εμπεριέχουν τον ίδιο το Θεό και εξελίσσονται με βάση την επιθυμία του, όπως αυτή εκδηλώνεται στον ιδιαίτερο σπερματικό λόγο που τα οριοθετεί διόπερ τέλος γίνεται τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν γι αυτό και γίνεται σκοπός να ζει κανείς σύμφωνα με το φυσικό νόμο, ὅπερ ἐστί κατὰ τε τὴν αὐτοῦ καὶ κατὰ τὴν τῶν ὅλων όπως ακριβώς υπάρχει αυτός μέσα στον ίδιο και σε όλα τα άλλα πλάσματα, οὐδὲν ἐνεργοῦντας ὧν ἀπαγορεύειν εἴωθεν ὁ νόμος ὁ κοινός χωρίς να κάνει τίποτα που να απαγορεύεται από τον κοινό αυτό νόμο, ὅσπερ ἐστίν ὁ ὀρθός λόγος, διὰ πάντων ἐρχόμενος που δεν είναι άλλος από τον κοινό λόγο, τον διερχόμενο από τα πάντα, ὁ αὐτός ὤν τῷ Διί, καθηγεμόνι τούτῳ τῆς τῶν ὄντων διοικήσεως ὄντι ο ίδιος που ενυπάρχει και στο Δία, αποτελώντας τον καθοδηγητή του στη διοίκηση των όντων (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων, 88). 

Σεβόμενος και αποδεχόμενος το λόγο σε κάθε εκδήλωσή του, ο άνθρωπος κατακτά τη στωική αταραξία, ισοδύναμη της μακαριότητας που μνημονεύεται από άλλους φιλοσόφους αλλά και από τη Βεδική Παράδοση. Αρωγός του σε αυτή την προσπάθεια είναι ο ίδιος ο λόγος, που στη δική του περίπτωση (ανθρώπινη ενσωμάτωση) εκδηλώνεται σα δύναμη διάκρισης που οδηγεί στην εκάστοτε ορθή επιλογή ἄλλοι δὲ τινες τῶν ἀρχαιοτέρων Στωικῶν τὸν ορθὸν λόγον κριτήριον [της αληθείας] ἀπολείπουσιν, ὡς ὁ Ποσειδώνιος ἐν τῷ Περί Κριτηρίου φησί» (Διογένης Λαέρτιος VII, Ζήνων, 54). Μέσω αυτού του λόγου-διάκρισης, ο σπερματικός λόγος του ανθρώπου αναπτύσσεται πλήρως κι ανθίζει, αποδίδοντας τον λόγο-καρπό της ανθρώπινης ενσωμάτωσης.

«Η Θεωρία του Πυθαγόρα περί Κόσμου»: Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Ο Φιλόλαος λέει ότι η φύση στον κόσμο και ό,τι υπάρχει σ’ αυτόν, σχηματίσθηκαν από την αρμονία των απείρων. Η αρμονία αυτή είναι ηγεμόνας και άρχοντας, ο Θεός των πάντων, ένας και μοναδικός, μόνιμος, ακίνητος και όμοιος προς τον εαυτό του. Προυπήρχε δε το Εν, το ΟΝ, (ο Θεός) – Δημιουργός, αυτός που έπλασε τον κόσμο τέλειο από ύλη έμψυχο και άψυχο. Δηλαδή οι Πυθαγόρειοι παραδέχονταν ότι η απαρχή της Δημιουργίας ήταν η Θεία Μονάδα – το Εν, τo οποίο διαστελλόμενο διαρκώς περιελάμβανε εντός του το άπειρο. Είναι δε εκπληκτικό ότι και οι σύγχρονοι επιστήμονες δέχονται αυτήν ακριβώς την εκδοχή των Πυθαγορείων, ότι δηλαδή το Σύμπαν είναι σφαίρα που διαστέλλεται συνεχώς και αποτελείται από ένα ή δύο πυρήνες. Αυτήν ακριβώς την αντίληψη μαρτυρεί και ο Αριστοτέλης, ο οποίος λέει: «Φανερώς γαρ λέγουσιν ως του ενός συσταθέντος είτε εξ επιπέδου, είτε εκ χροιάς (επιφανείας), είτε εκ σπέρματος, είτε εξ ων απορούσιν ειπείν, ευθύς τα έγγιστα του απείρου ήλκετο και επεραίνετο υπό του πέρατος». Σε κάποιο άλλο δε χωρίο (213 Β. 23) αναφέρει πάλι ο Αριστοτέλης ότι ο Κόσμος (Σύμπαν) εκτελεί ένα είδος αναπνοής, αναπνέοντας το άπειρο το οποίο το περιβάλλει. Εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι οι μεταγενέστεροι των Πυθαγορείων θεωρούσαν τον Θεό και ως ψυχή του Παντός. Τις δε επί μέρους ψυχές σαν αποσπάσματα αυτής.

Ο Πυθαγόρας δεχόταν ότι ο Κόσμος αποτελείται και από τον χρόνο, διότι το  άναρχο και αιώνιο αυτού προϋποθέτει, ότι η μεν ύλη από την οποία γεννήθηκε έπρεπε να προϋπήρχε, η δε κοσμοποιός δύναμις δεν μπορεί να νοηθεί σε ακινησία. Κατ’ αρχή στο κέντρο της σφαίρας του Κόσμου (Σύμπαντο)ς σχηματίσθηκε το Πυρ, το πρώτο του Κόσμου σώμα, η Θεομήτωρ Μονάς η οποία θεωρείτο ως το Κέντρο βάρους του Κόσμου. Η δε δύναμη η οποία διαχέονταν προς το Πυρ ονομαζόταν Εστία ή Βωμός του παντός ή Διός φυλακή ή Οίκος Διός, Θρόνος Διός και Ακρόπολη. Γύρω από αυτό το Κεντρικό Πυρ κινείτο η Ιερά Δεκάς των ουρανίων σωμάτων από Δυσμών προς Ανατολάς. Την τάξη δε των Ουράνιων σωμάτων καθόρισε Πρώτος ο Πυθαγόρας. Πάνω από αυτό το Κεντρικό Πυρ βρίσκεται ο Ουρανός. Μετά από αυτόν οι πέντε Πλανήτες. Κατόπιν ο Ήλιος, ο έβδομος κατά σειρά, η Σελήνη, η Γη και τέλος η Αντίχθων. Αυτή είναι αόρατη από εμάς διότι εμείς κατοικούμε τα μέρη αυτής που βρίσκονται από την αντίθετη ορατή όψη της Γης, και αυτό το κομμάτι είναι αναγκαίο για την συμπλήρωση του αριθμού 10 (δέκα) όπως παρατηρεί ο Αριστοτέλης στο «Περί Ουρανού» έργο του.

 Ο Πυθαγόρας θεωρούσε πως το εξώτατο μέρος του κόσμου καλύπτετο από πυρ όμοιο με αυτό του Κέντρου και το ονόμαζε Ανάγκη ως αναγκαίο περίβλημα του Κόσμου που κάλυπτε και συγκρατούσε τον Κόσμο. Πέρα από την Ανάγκη βρισκόταν, όπως λέει ο Αρχύτας, το Άπειρο, από το οποίο αναπνέει ο Κόσμος. Από αυτό δε το Άπειρο προέρχεται στον Κόσμο το Κενό, αλλά και ο Χρόνος, το μέτρο της κινήσεως των ουράνιων σωμάτων. Ο Πυθαγόρας είχε ανακαλύψει ακόμη και καθόρισε τις κινήσεις όλων των αστέρων, των οποίων το σχήμα δεχόταν ως σφαιροειδές όπως αυτό της Γης. Οι δονήσεις δε του αιθέρα, της ουσίας της φύσεως δηλαδή, επιδρούν και στους άλλους αστέρες, όπως και στη Γη.

Κάθε αστέρας όμως έχει και δική του επίδραση διότι έχει δική του κίνηση και ήχο. Από αυτή τη θεωρία του Πυθαγόρα προέρχεται η θεώρηση πολλών ότι ο χαρακτήρας των ανθρώπων επηρεάζεται από τον αστερισμό του, σύμφωνα με την εποχή της γεννήσεώς του και αυτή η άποψη ονομάζεται ο νόμος των επιρροών. Ακόμη ο Πυθαγόρας δίδασκε ότι σύμπας ο Κόσμος άρχισε να δημιουργείται από το  Κέντρο προς τα έξω, διά της προβολής της Θείας Μονάδος. Οι ζωές δε οι οποίες βρίσκονται πλησιέστερα προς το Κέντρο είναι καλύτερα οργανωμένες, ενώ αυτές προς τα άκρα βρίσκονται σε κατάσταση διαρκούς επεκτάσεως.

Εδώ πρέπει να σημειωθεί ότι το Πυθαγόρειο δόγμα της δημιουργίας του κόσμου δια προβολής, απορροής δηλαδή εκ της Θεότητας, ήταν πίστη των αρχαίων Ινδών και Αιγυπτίων και ήταν αυτή η βάση δόγματος μεταξύ των αιρέσεων των Πρώτων Χριστιανών. Αυτό το δόγμα σήμαινε ότι το Σύμπαν υπήρξε εξωτερικώς, εν τω Θεώ, προέρχεται εξ Αυτού διά σφαιρικών κυμάτων τα οποία κινούνται αλληλοδιαδόχως, κανονικά ωθούμενα εκ θείας ενεργείας, και αυτό συνέβαινε από αμνημονεύτων αιώνων.

Αυτά τα κύματα προέρχονται από παντοδύναμες εκπορεύσεις και είναι βαθμίδες ή όψεις σταδιακής αναπτύξης του Σύμπαντος. Κάθε δε απορροή περαιτέρω προερχόμενη αυξάνει και μεγεθύνει τις δημιουργικές δυνάμεις και εκτίνει και διαχέει αυτές στο χώρο. Ακόμη κατά την Πυθαγόρειο θεώρηση οι υλικοί Κόσμοι, δηλαδή οι σφαίρες, είναι διατεταγμένες σε ανερχόμενα και κατερχόμενα επίπεδα και εκτεινόμενα από κοινό κέντρο, του οποίου οι δημιουργικοί παράγοντες είναι συνεχώς υπερταχυνόμενες δυνάμεις ή μεγέθη και συμβολίζονται με αριθμούς, που από μόνοι τους είναι άμεσες ή έμμεσες εκπορεύσεις του ΕΝ.

Οι Κόσμοι στο Σύμπαν είναι 4 αφού οι διαιρέσεις όλων των πραγμάτων είναι 4 όπως της ζωής, της κινήσεως, των γενεών και της φθοράς.

1) Το Εν (ο Θείος),

2) ο υπέρτατος ή επουράνιος ή Αρχέτυπος

3) ο Ανώτερος και

4) ο Κοντύτερος, ο στοιχειώδης ή καθ’ αυτό κόσμος, δηλαδή η Κοσμική Σφαίρα.

Η κοσμική αυτή σφαίρα υποδιαιρείται περαιτέρω σε απειράριθμες σφαίρες ή βαθμίδες αριθμήσεως και αυτές με τη σειρά τους διαιρούνται σε λεπτά διηρημένα τμήματα. Ο Πυθαγόρας είχε διαιρέσει την παγκόσμια σφαίρα του Ουρανού σε 5 κύκλους τους οποίους ονόμαζε ζώνες, όπως ο Αρκτικός Κύκλος που βρίσκεται γύρω μας και είναι ορατός από εμάς, δεύτερος κύκλος είναι ο Θερινός τροπικός, έτερος του ηλιοστασίου, άλλος ο Χειμερινός τροπικός και τέλος ο Ανταρκτικός κύκλος που είναι αόρατος από εμάς. Αυτός λοιπόν που καλείται ζωδιακός κύκλος τοποθετείται κάτω από τους τρεις (3) που βρίσκονται στο μέσον, είναι δε λοξός και αγγίζει όλους όμοια. Όλοι δε οι κύκλοι τέμνονται κατά ορθές γωνίες από τον μεσημβρινό ο οποίος διαπερνά την γήινη σφαίρα από τον ένα πόλο στον άλλο. Ο Κόσμος είναι μέρος του Θεού σχεδιασμένος από αυτόν διά του Λόγου. Υπόκειται σε φθορά αλλά παρά ταύτα είναι αιώνιος και ουδέποτε θα χαθεί διότι διαφυλάσσεται από την Θεία Πρόνοια με θείο Όρκο. Επίσης το Σύμπαν είναι αδιάφθορο και παραμένει αιωνίως. Δεν πρόκειται να καταστραφεί από κάποιον άλλο παράγοντα ούτε να αυτοκαταστραφεί. Και δεν υπάρχει καμία δύναμη εντός ή εκτός αυτού για να το καταστρέψει. Υπήρχε και θα υπάρχει αιωνίως.

Ο Πυθαγόρας όμως προφήτευσε ότι ο γήινος κόσμος θα καταστραφεί διά πυρός και ύδατος, και το μεν πυρ θα προέλθει από εξ τον Ουρανό, το δε ύδωρ θα προέλθει εσωτερικά, πιθανόν σαν αποτέλεσμα μεγάλων παλιρροιών. Ο Πυθαγόρας, όπως προαναφέρθηκε, θεωρούσε τον Κόσμο σαν ον ζων, ον πλήρες πνεύματος, νοερόν έχον σοφία. Η αρχή που το κυβερνά είναι το πνεύμα, ο Νους ο οποίος σαν ψυχή γεμίζει όλο το Σύμπαν και το περικλείει. Ανεγνώριζε ακόμη ότι σε ένα Κοόμο που αποτελείται από αντίθετα και ανόμοια καθώς και ουσίες και μορφές μεταβαλλόμενες, θα πρέπει κατ’ ανάγκην να διέπεται από Αρχές και Νόμους ώστε να διατηρείται τάξη και ισορροπία την οποία ο ίδιος ονόμαζε αρμονία. Δίδασκε δε ότι το Σύμπαν είναι ο μικρόκοσμος, εικόνα και αντανάκλαση του οποίου είναι ο Μακρόκοσμος. Παρά τις αντιθέσεις όμως το Παν είναι όμοιο και αποτελεί μια ενότητα. Η μελωδική δε Μουσική – η μουσική των σφαιρών – (η Συναυλία του Σύμπαντος) είναι αποτέλεσμα ανόμοιων και ποικίλων ήχων, ταχυτήτων, μεγεθών και διαστημάτων, τοποθετημένων έτσι ώστε να συμπλέουν μεταξύ τους σε σχετική μουσική αναλογία, που παράγει περιστροφική μουσική κίνηση.

 Έτσι η Θεία αρμονία εμπεριέχει τα πάντα μέσα σ’ ένα Κόσμο Κάλλους και τάξης και ενώνει τα πάντα σ’ ένα τεράστιο σύνολο. Αυτή δε η μουσική αρμονία διαχέεται σε καθετί το πνευματικό και υλικό και μεταξύ των αντιθέτων ακόμη, ώστε να υπάρχει μουσική στα πάντα. Το ότι δεν την αντιλαμβανόμεθα συνεχώς οφείλεται στο γεγονός ότι την ακούμε διαρκώς από την στιγμή της γεννήσεώς μας. Η Θεία αρμονία συνέχει το Παν σε μια ευρύτερη Μονάδα, ο δε κόσμος δημιουργήθηκε σύμφωνα προς τον Νόμο της Μουσικής, ο οποίος αποτελείται από αρμονικούς λόγους και αριθμούς. Ένας άλλος νόμος που στηρίζεται στον Θείο κοσμικό Νόμο, είναι ο Νόμος της αιτιότητας. Διότι τίποτε δεν υπάρχει στον κόσμο χωρίς αιτία. Καθετί παράγεται από κάποια αιτία παραγωγής άλλου αποτελέσματος. Κι έτσι υπάρχει μια άλυσος αιτίων και αποτελεσμάτων. Ο Νόμος αυτός είναι τόσο αμετάβλητος ώστε εκείνος ο οποίος γνωρίζει τις αιτίες και τον τρόπο της λειτουργίας τους μπορεί να προλέγει γεγονότα, την πορεία αυτών καθώς και συμπεράσματα γεγονότων που υπόκεινται σε μεταβολή λόγω παρεμβαινόντων αιτίων.

 Μια αλυσίδα δε αιτιότητας μπορεί να επιμηκύνεται μέχρι της ολοκλήρωσης της πορείας της ή του κύκλου της. Ο Νόμος αυτός της αιτιότητας είναι βασική αρχή της Φυσικής αλλά όπως και οι άλλοι Νόμοι εφαρμόζεται επίσης και στην Ηθική. Ο Πυθαγόρας όμως που ήταν μέγιστος μύστης και ανεξάντλητου δυναμικού φάσματος Διδάσκαλος, ασχολήθηκε και με άλλους Νόμους, όπως τους Νόμους της Θείας Πρόνοιας, της Εκλογής της τύχης, της Μοίρας καθώς και τον Νόμο των Αντιθέτων. Αυτός μάλιστα θεωρείται Κοσμικός Νόμος και κατά την άποψη του Πορφύριου ο Πυθαγόρας πίστευε σε δύο αντιτιθέμενες δυνάμεις. Μια αγαθή την οποία ονόμαζε Μονάδα, Φως, το ορθόν, το ίσον, το σταθερόν, το ευθύ, και την άλλη κακή δύναμη που την ονόμαζε σκότος, το αριστερόν, το άνισο, το ασταθές. Γενικώς δε ο Πυθαγόρας παραδεχόταν δέκα ζεύγη αντιθέτων υπάρχοντα στον κόσμο που συντελούν στην αρμονία του:

 

1)Δεξιό – Αριστερό,

2) Άρτιο – Περιττό,

3) Θερμό – Ψυχρό,

4) Σκληρό – Μαλακό,

5) Φως – Σκότος,

6) Άρεν – Θήλυ,

7) Αγαθό – Κακό,

8) Τετράγωνο – Επίμηκες,

9) Ακίνητο – Κινούμενο,

10) Υγρό – Ξηρό.

 

Ασχολήθηκε ακόμη με τον Νόμο της αμοιβής που αποτελεί την καρδιά και τον άξονα του Πυθαγορείου Κοσμολογικού και Ηθικού Συστήματος, ή όπως αλλιώς λέγεται η Φυσική Δικαιοσύνη, Αρμονία και Θεού Συμβόλαιο. Αλλά με βάση τις μελέτες του περί Πλανητών ο Πυθαγόρας ανέπτυξε ή όρισε καλύτερα τους φυσικούς νόμους που διέπουν τους κόσμους όπως αναφέρεται στην Πυθαγόρειο Κοσμοθεωρία. Η Φύση είναι το σύνολο της ενεργούσης ουσίας των κόσμων μετ’ όλων των εκδηλώσεων, λειτουργιών και νόμων της. Οι κόσμοι είναι τα διάφορα επί μέρους τμήματα της Φύσης. Από αυτόν τον ορισμό προκύπτει ότι: α) η Φύση δεν έχει ενιαία δομή αφού αποτελείται από επί μέρους τμήματα τα οποία χαρακτηρίζονται ως «Κόσμος», και β) ο όρος «Κόσμος» δεν ταυτίζεται με τους όρους Φύση, Σύμπαν και Άπειρο. Τα τμήματα αυτά (οι κόσμοι) έχουν μεγάλες διαφορές στις μεταξύ τους λειτουργίες και αυτός είναι ο λόγος της διακρίσεως της Φύσεως στα επί μέρους τμήματά της.

Οι Μονάδες

Στην Πυθαγόρεια αριθμολογία οι αριθμοί έχουν όχι μόνον ποσοτική έννοια αλλά και ποιοτική. Με την ποιοτική έννοια κάθε αριθμός αντιστοιχεί σε έναν ΝΟΜΟ ΤΗΣ ΦΥΣΗΣ και οι πράξεις μεταξύ των αριθμών και των μονάδων διαφέρουν. Έτσι με την ποσοτική έννοια αν προσθέσουμε τον αριθμό 2 και τον αριθμό 3 έχουμε ως αποτέλεσμα τον αριθμό 5, ενώ με την ποιοτική έννοια Μονάδα 2 (ατομική ουσία) και Μονάδα 3 (συνεχής ουσία) έχουν ως αποτέλεσμα την Μονάδα τέσσερα (τις μορφές).

Η Πρώτη Μονάδα

Στους Πυθαγορείους είναι ή μο¬νάδα δύο (και όχι το ένα) γιατί Μονάδα δεν είναι μόνον ένας αριθμός με την ποιοτική του έννοια που αντιστοιχεί σε έναν νόμο της Φύσης. Η Μονάδα πρέπει επιπλέον να έχει την δυνατότητα παραγωγής και άλλων μονάδων με¬γαλύτερης δυναμικότητας και διαφορετικών από αυτήν, άλλα και τη δυνατότητα διαιρέσής της σε άλλες μο-νάδες διαφορετικές μεταξύ τους.

Η Μονάδα Δυο ή Αόριστη Δυάδα 

Είναι τα Άτομα της ατομικής ουσίας (ή η μεριστή ουσία κατά τον Πλά¬τωνα), δηλαδή ή Υλική Ουσία της Φύσεως. Η μονάδα έχει δύο ενεργητικούς παράγοντες ή νόμους, τον νόμο της Κι¬νήσεως και τον νόμο της Ζωής.

 

Μονάδα Τρία (απλώς) Μονάδα

Είναι ο Αιθέρας ή η Συνεχής Ουσία (ή η Αμέριστη Ουσία κατά τον Πλά¬τωνα), η οποία πληροί όλο τον χώρο του Σύμπαντος με αποτέλεσμα να ταυτίζεται με τον χώρο, γιατί δεν υπάρχει χώρος στο Σύμπαν που να μην υπάρχει ο Αιθέρας. Την ύπαρξη αιθέρα στο Σύμπαν την υποστήριζαν όλοι σχεδόν οι επιστήμονες του παρελθόντος αιώνος προκειμένου να εξηγήσουν την διάδοση του φωτός μέσω του χώρου. Την άποψη αυτή απέρριψε ο Einstein με την θεωρία της Σχετικότητας, πλην όμως περί το τέλος της ζωής του, σε μία ομιλία του είχε αποδεχθεί την ύπαρξη του αιθέρα αλλά δεν πρόλαβε να την διατυπώσει σε γραπτό κείμενο. Η μονάδα τρία έχει έναν ενεργητικό παράγοντα και αυτός είναι ο νόμος της Ενέργειας.

Παρατηρήσεις:

Α) Οι νόμοι της Κίνησης, της Ζωής και της Ενέργειας χαρακτη¬ρίζονται ως Θεμελιωτικοί Νόμοι της Φύ¬σης και συνιστούν την Ιερή τριάδα των Πυθαγορείων, γιατί αποτελούν την αφετηρία και προϋπόθεση (δηλαδή τα θεμέλια) της εκδήλωσης όλων των άλλων νό¬μων και εκδηλώσεων του Σύμπαντος,

Β) Όλες οι Μονάδες που αντιστοιχούν σε άρτιους αριθμούς (Μονάδες 4, 6, 8) θεωρούνται ότι εκφράζουν νόμους της Δυάδας, ενώ όλες οι μονά¬δες που αντιστοιχούν σε περιττούς αριθμούς (Μονάδες 5,7,9) θεωρούνται ότι εκφράζουν νόμους της Μονάδας.

Η Μονάδα Τέσσερα 

Είναι ο νόμος της Μορφής ο όποιος έχει ως αποτέλεσμα την συγκρότηση όλων των μορφών του Σύμπαντος. Η μονάδα τέσσερα είναι το παραγωγικό αποτέλεσμα της συνεργασίας της Μονάδας Δύο (αόριστης δυάδας) και της Μονάδας Τρία (ή Μονάδας) δηλαδή έχουμε: Μονάδα Δύο συνεργαζόμενη (+) με την Μονάδα Τρία. 

 

Η Μονάδα Πέντε 

Είναι ο νόμος της Επιμειξίας των μορφών και της συγκρότησης των διαιωνιστικών τύπων των μορφών. Όπως είναι αυτονόητο, ο νόμος της επιμειξίας προϋποθέτει την ύπαρξη μορφών οι όποιες πρέπει να δια-θέτουν διαιωνιστικούς τύπους. Ο νόμος αυτός είναι πάρα πολύ σημαντικός γιατί με την επιμειξία των μορφών προ¬κύπτουν νέες καλύτερες μορφές. Το πιο σημαντικό βέβαια είναι ότι ο νόμος αυτός καθορίζει την συγκρότηση των διαιωνιστικών τύπων των μορφών, οι όποιοι αποτελούν τις βάσεις της συγκρότησης νέων μορφών. Διαιωνιστικός τύπος είναι το μέρος εκείνο κάθε μορφής πού έχει την δυ¬νατότητα να συντελέσει στην αναπαραγωγή μιας όμοιας μορφής. Συνεπώς, η πρώτη δράση του νόμου της επιμειξίας επί των μορφών είναι η συγκρότηση των διαιωνιστικών τύπων τους.

 

Η Μονάδα Έξι 

Είναι ο νόμος της Εξέλιξης των μορφών, ο οποίος συντελεί ώστε να  συγκροτούνται νέες καλύτε¬ρες μορφές. Η εξέλιξη είναι (σύμφωνα με τους Πυθαγο¬ρείους) φυσικός νόμος, τόσο της νοητικής πνευματικής Φύσης όσον και της μη νοητικής Φύσης και νοείται ως η διαρκής χωρίς τέρμα αύξηση των δυναμικοτήτων των ουσιών της Φύσης στον άπειρο χρόνο. Στον Νόμο της Εξέλιξης οφείλεται η εμφάνιση και η λειτουργία του πνεύ¬ματος και των ιδεών, καθώς και η χωρίς πέρας εξέλιξή τους στον άπειρο χρόνο. Σχετικά ο θειος Πυθαγόρας έλεγε ότι την εξέλιξη την νοούμε με την «ατελεύτητη επέκταση των αριθμών» γιατί, όπως έλεγε, «ένας αριθμός οσονδήποτε μεγάλος και αν είναι, αν του προστεθεί μία μονάδα γίνεται ακόμα μεγαλύτερος». Αυτό σημαίνει ότι ή εξέλιξη είναι Άπειρη και ατελεύτητη.

Η Μονάδα Επτά 

Είναι ο νόμος της Αλληλεπίδρασης. Επειδή αυτός ο νόμος αναφέρεται, κατά κύριο λόγο, στην αμοιβαία επίδραση μεταξύ των μορφών της Φύ¬σης, οι όποιες αποτελούν την πλέον εμφανή περίπτωση αλληλεπίδρασης, γι’ αυτό θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί, υπό την στενή του έννοια, ως νόμος της Αλληλεπίδρασης μεταξύ των Μορφών. 

Η Μονάδα Οκτώ 

Είναι ο νόμος της Ελευθερίας. Ελευθερία είναι η έλλειψη εξάρτησης, δέσμευσης και εμποδίου. Στην ευρύτερη της έννοια η ελευθερία, ως ανθρώπινη ιδιότητα, είναι η δυνατότητα του ανθρώπου να πράττει ή να μην πράττει ό,τι επιθυμεί, σύμφωνα με δική του πρωτοβουλία και με την θέληση του, χωρίς καμία εξωτερική δέσμευση.

Η Μονάδα Εννέα 

Είναι ο νόμος της Αρμονίας. Η αρμονία, όταν αναφέρεται στη Φύση, είναι (σύμφωνα με τους Πυθαγορείους) φυσικός νόμος, τόσο της νοητικής πνευματικής Φύσης όσο και της μη νοητικής. Ή αρμονία (όπως και όλοι γενικά οι φυσικοί νόμοι) αποτελεί εσωτερική εκδήλωση της ουσίας της Φύσης, εκ της οποίας γίνονται οι κόσμοι και εμφανίζονται τα ουσιαστικά Είναι κάθε μορφικής ύπαρξης, καθώς και τα Είναι όλων των νοητικών υπάρξεων.

 

Η Δεκάδα 

Δεν είναι φυσικός νόμος όπως συμβαίνει με τις Μονάδες Δύο έως και Εννέα. Στην Δεκάδα συγκεντρώνονται τα δημιουργικά αίτια της Φύσης και οι νόμοι τους, γι’ αυτό ο θείος Πυθαγόρας χαρακτήριζε τη Δεκάδα ως Ιερά. Οι Μονάδες Δύο έως Εννέα περιγράφουν τις γενικές αρχές της γένεσης, της λειτουργίας και του σκοπού του Σύμπαντος, και δικαιολογημένα χαρακτηρίζονται ως πρωταρχικοί νόμοι των Κόσμων γιατί, αφ’ ενός μεν αποτελούν τις βάσεις στις οποίες στηρίζεται η ύπαρξη, η λειτουργία και η εξέλιξη των Κόσμων, αφ’ ετέρου δε, γιατί οι πέραν αυτών νόμοι (δηλαδή οι πέραν της ιερής δεκάδας νόμοι) είναι νόμοι Παράγωγοι  των πρωταρχικών.

Μετά από όλα αυτά και από όσα δεν χωρούν σε μια και ένα μόνο άρθρο, συμπεραίνοντας, θα μπορούσαμε να πούμε ότι υπάρχει στον Κόσμο η Παγκόσμια γλώσσα του Θεού και της Φύσης και αυτή είναι η Αλήθεια και η Μουσική. Στα έργα δε των ανθρώπων τέσσερις αιτίες επιδρούν:

                                                                                    ο Θεός,  η Μοίρα,  η Εκλογή  και η Τύχη.

«Οι Ατομικοί Φιλόσοφοι, Η Αιωνιότητα της Κίνησης και Η Ανάγκη», γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Στόχος του Δημόκριτου δεν ήταν η διατύπωση μιας ακριβούς ποσοτικής επιστήμης, αλλά ενός γενικού μοντέλου εξήγησης της φυσικής πραγματικότητας. Τον στόχο αυτό τον πέτυχε, και μάλιστα με μια πληρότητα που μας εκπλήσσει. Η γενική αρχή των Ατομικών, ότι το μόνο που υπάρχει είναι τα άτομα και το κενό, ακολουθείται με απόλυτη συνέπεια σε κάθε τομέα φαινομένων. Εμφανώς διαφορετικά φαινόμενα, όπως η δημιουργία των καθημερινών αντικειμένων και του κόσμου, η επίγεια και η ουράνια κίνηση, η ανθρώπινη φυσιολογία, εξηγούνται με τον ίδιο τρόπο. Ο κόσμος δημιουργείται όταν πολλά άτομα, με ποικίλα σχήματα, συναθροίζονται και παράγουν μια δίνη, η οποία διαχωρίζει τα λεπτά σώματα και τα φέρνει προς τα έξω, ενώ συνενώνει προς το κέντρο τα βαρύτερα σε μια πρώτη σφαιρική δομή, τη Γη (Διογένης Λαέρτιος 9.31). Και μάλιστα επειδή υπάρχουν απειράριθμα άτομα και το κενό είναι επίσης άπειρο, δεν υπάρχει κανένας λόγος να θεωρήσουμε ότι η δημιουργία του κόσμου μας είναι ένα φαινόμενο μοναδικό, που δεν μπορεί να επαναληφθεί πάλι και πάλι. Οι Ατομικοί είναι λοιπόν οι πρώτοι στοχαστές που διατύπωσαν με σαφήνεια την ιδέα ότι υπάρχουν άπειροι κόσμοι, όχι κατ᾽ ανάγκην πανομοιότυποι με τον δικό μας κόσμο και το αστρικό του σύστημα (Ιππόλυτος, Έλεγχος 1.13.2).

Τα άψυχα αντικείμενα, οι ζωικοί οργανισμοί και ο άνθρωπος δημιουργούνται από συνενώσεις ατόμων, καθεμιά από τις οποίες έχει τη δική της σύσταση, δομή και πολυπλοκότητα. Το τι είναι αυτό που κάνει διαφορετικά άτομα να συνενωθούν ή να διαχωριστούν δεν προσδιορίζεται επακριβώς, κάποιον ωστόσο ρόλο θα πρέπει να παίζει η αρχή, ότι το όμοιο έλκεται από το όμοιο, μια αρχή κοινή στους περισσότερους προσωκρατικούς φιλοσόφους: «Τα ζώα με ομοειδή ζώα συναγελάζονται, τα περιστέρια με τα περιστέρια, οι γερανοί με τους γερανούς και παρομοίως τα άλλα. Το ίδιο ισχύει και με τα άψυχα, όπως βλέπουμε με τους σπόρους που κοσκινίζονται και με τα βότσαλα στην αμμουδιά» (Δημόκριτος, απόσπ. 164). Στο σχήμα των ατόμων αποδίδεται μερικές φορές η ιδιομορφία κάποιων συγκεκριμένων σωμάτων: για παράδειγμα, η φωτιά και η ψυχή αποτελούνται από σφαιρικά άτομα (Αριστοτέλης, Περί ψυχής 405a11). Η ανθρώπινη αίσθηση και η νόηση εξηγούνται κι αυτές με βάση την κίνηση και τη συνένωση ατόμων. Η όραση παράγεται όταν οι απορροές που εκπέμπονται από τα αισθητά αντικείμενα έρχονται σε επαφή, μέσω του περιβάλλοντος αέρος, με αντίστοιχες απορροές του ματιού. Αλλά και η νόηση είναι μια μορφή ενεργοποίησης των ατόμων της ψυχής από τη δράση ανάλογων ατόμων που εισέρχονται στο σώμα από έξω (Αέτιος 4.8.10, Θεόφραστος, Περί αισθήσεως 50).

Η προσέγγιση του φυσικού κόσμου είναι πάντοτε η ίδια. Τα φυσικά φαινόμενα ανάγονται σε μια βαθύτερη δομή, η οποία περιλαμβάνει μόνο τα ποικιλόσχημα άτομα που κινούνται διαρκώς στο κενό. Από τις συγκρούσεις των αεικίνητων ατόμων παράγονται συνενώσεις ανάλογες με τα σχήματα και τις συνάφειες των ατόμων, όπως παράγονται και διαλύσεις συμπλεγμάτων, όταν υπερισχύει η ανομοιογένεια.

 Για να είμαστε λοιπόν ακριβείς, στο σύστημα των Ατομικών τρία είναι τα αιωνίως υπάρχοντα στοιχεία: τα Άτομα, το Κενό και η Κίνηση. Ο Λεύκιππος και ο Δημόκριτος θεώρησαν δεδομένο ότι τα άτομα ήταν εξαρχής κινούμενα, και, απ᾽ ό,τι φαίνεται, δεν αισθάνθηκαν την υποχρέωση να αιτιολογήσουν την ύπαρξη αυτής της κίνησης. Γιατί, άλλωστε, να πρέπει να σκεφτούμε ότι υπάρχει κάποιος ή κάτι που προσδίδει την πρωταρχική κίνηση στα άτομα; Δεν είναι πιο λογικό να υποθέσουμε, ότι αυτό που ισχύει τώρα, η διαρκής δηλαδή κίνηση των ατόμων στο κενό, θα ίσχυε και πάντοτε στο σύμπαν; Ίσως πάλι, στη σκέψη των Ατομικών, η κίνηση να διασφαλιζόταν αυτομάτως από την ύπαρξη του κενού. Ας προσπαθήσουμε να φανταστούμε προς στιγμήν την πρωταρχική κατάσταση του σύμπαντος, όπου απειράριθμα ανόμοια άτομα βρίσκονται μέσα σε έναν άπειρο κενό χώρο. Γιατί σε αυτό το χάος να βασιλεύει η ακινησία και η σταθερότητα; Πολύ πιο εύκολα φανταζόμαστε τα άτομα να κινούνται προς κάθε κατεύθυνση στο κενό, με μια τυχαία και άναρχη κίνηση.

Οι σκέψεις αυτές μας φαίνονται λογικές, μαρτυρούν όμως μεγάλη διανοητική τόλμη. Ο Δημόκριτος ήταν πολύ νεότερος από τον Εμπεδοκλή και τον Αναξαγόρα και, επομένως, γνώριζε καλά τον ρόλο που διαδραμάτιζαν στα φυσικά τους συστήματα οι κοσμικές δυνάμεις – η Φιλότητα και το Νείκος, ο Νους. Όταν λοιπόν ο ίδιος υποστήριξε την αιωνιότητα της κίνησης απορρίπτοντας όλες αυτές τις δυνάμεις, είχε επίγνωση ότι με τον τρόπο αυτό απομάκρυνε κάθε ανθρωπομορφικό στοιχείο από τον φυσικό κόσμο. Το σύμπαν των Ατομικών είναι γυμνό και απρόσωπο. Η ανθρώπινη ψυχολογία και η ανθρώπινη ηθική δεν έχουν καμία σχέση με τους μηχανισμούς που διέπουν τον κόσμο.

 Οι μηχανισμοί της φύσης λειτουργούν χωρίς να ρυθμίζονται από κάποια ανώτερη δύναμη. Αυτό άραγε σημαίνει, ότι όλα στη φύση λειτουργούν άτακτα και τυχαία; Αν κρίνουμε από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, πολλοί μεταγενέστεροι ερμήνευσαν έτσι την ατομική θεωρία. Οι Ατομικοί ωστόσο ουδέποτε μίλησαν για κυριαρχία της τύχης στο σύμπαν. Η δική τους λέξη-κλειδί είναι η «Ανάγκη». Ο Δημόκριτος ισχυρίζεται, ότι «όλα γίνονται κατ᾽ ανάγκην· γιατί η αιτία που όλα γίνονται είναι η δίνη, την οποία ονομάζει «ανάγκη». (Διογένης Λαέρτιος 9.45).

 

«Κανένα πράγμα δεν γίνεται μάταια, αλλά όλα για κάποιο λόγο και από ανάγκη». Λεύκιππος, (απόσπ. 1)

Η Ανάγκη, όπως φαίνεται από το μοναδικό απόσπασμα του Λεύκιππου, δεν ταυτίζεται με την Τύχη. Κατά μία έννοια μάλιστα, είναι το αντίθετο της Τύχης. Οι Ατομικοί θέλουν να τονίσουν την αναγκαιότητα που διέπει κάθε φυσική μεταβολή. Οι κινήσεις και οι συγκρούσεις των ατόμων, οι βαθύτερες δηλαδή διεργασίες που προηγούνται μιας φυσικής μεταβολής, καθορίζουν με αναγκαιότητα την κατάληξη αυτής της μεταβολής. Το προηγούμενο καθορίζει κατ᾽ ανάγκην το επόμενο. Ο κόσμος του Δημόκριτου δεν έχει Δημιουργό, δεν υπακούει σε κάποιο σχέδιο ούτε εκπληρώνει κάποιο σκοπό. Δεν είναι όμως και το βασίλειο της Τύχης. Η αναγκαιότητα που καθορίζει κάθε επιμέρους βήμα, κάθε αλλαγή και κάθε φαινόμενο είναι αρκετή για να προσδώσει συνοχή στον κόσμο. Με την ατομική θεωρία φτάνει στη φυσική της ολοκλήρωση η μακρά πορεία της σκέψης, που είχε αρχίσει στη Μίλητο 200 χρόνια πριν. Και όπως έγραψε χαρακτηριστικά ο Richard Feynman (Ρίτσαρντ Φάινμαν), ένας από τους μεγαλύτερους φυσικούς της εποχής μας: «Αν, σε κάποιο κατακλυσμό, έμελλε να καταστραφεί όλη η επιστημονική γνώση και έπρεπε μόνο μία φράση να σωθεί, ποια φράση θα περιείχε τις περισσότερες πληροφορίες μέσα σε λιγότερες λέξεις; Πιστεύω ότι θα ήταν η «ατομική υπόθεση», ότι όλα τα πράγματα είναι φτιαγμένα από άτομα και από κενό».

Ο Ρίτσαρντ Φάινμαν

«Οι Βασικές Αρχές που διέπουν τη Φύση κατά τους Αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους»: Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Μελετώντας την αρχαία ελληνική κοινωνία και τον πολιτισμό της μας κάνει εντύπωση πόσο δεμένος με τη φύση ήταν ο αρχαίος Έλληνας. Όλες οι πνευματικές, θρησκευτικές, καλλιτεχνικές, ακόμα και πολιτικές εκδηλώσεις ήταν συνάρτηση του αδιάκοπου κύκλου της ζωής στη φύση. Οι Έλληνες ήταν αληθινά παιδιά της γης τους, αυτόχθονες με την αρχική σημασία της λέξης.

Ήταν λοιπόν επόμενο να ενδιαφερθούν και να αναζητήσουν να βρουν τα μυστικά του φυσικού κόσμου μέσα στον οποίο ζούσαν. Είναι χαρακτηριστικό ότι τα βιβλία των περισσότερων από τους σοφούς του 6ου και των αρχών του 5ου αιώνα έχουν τον τίτλο περί φύσεως. Η φύση έγινε για τους πρώτους Ίωνες φιλοσόφους αντικείμενο επιστημονικού προβληματισμού, με σκοπό τη βαθύτερη κατανόησή της. Όπως γράφει και ο Αριστοτέλης οι περισσότεροι από τους πρώτους φιλόσοφους θεώρησαν αρχές των πάντων τις μορφές που βρίσκονται στην ύλη:

ΤΩΝ ΔΕ ΠΡΩΤΩΝ ΦΙΛΟΣΟΦΗΣΑΝΤΩΝ ΟΙ ΠΛΕΙΣΤΟΙ
ΤΑΝ ΕΝ ΥΛΗΣ ΕΙΔΕΙ ΜΟΝΑΣ ΩΗΘΗΣΑΝ ΑΡΧΑΣ ΕΙΝΑΙ ΠΑΝΤΩΝ

Ο Ηρόδοτος παρατηρεί εύστοχα ότι αυτό που ξεχωρίζει τον Έλληνα από το βάρβαρο είναι ότι προτιμά την ελευθερία της σκέψης και τη γνώση από την άλογη πίστη. Πραγματικά οι Έλληνες δεν είπαν ποτέ ΠΙΣΤΕΥΕ ΚΑΙ ΜΗ ΕΡΕΥΝΑ. Αντίθετα προτιμούσαν το ΝΑΦΕ ΚΑΙ ΜΕΜΝΑΣΟ ΑΠΙΣΤΕΙΝ (Μένε νηφάλιος και να θυμάσαι πως πρέπει να δυσπιστείς) του Επίχαρμου.

Ουσιαστικά η ελληνική φιλοσοφία, αυτή η μητέρα όλων των σύγχρονων επιστημών, γεννήθηκε από τον προβληματισμό των Ελλήνων γύρω από τη φύση και πρώτα-πρώτα από τις βασικές αρχές που τη διέπουν οι σπουδαιότερες των οποίων είναι:

1. Η αναγκαιότητα

ΟΥΔΕΝ ΧΡΗΜΑ ΜΑΤΗΝ ΓΙΝΕΤΑΙ
ΑΛΛΑ ΠΑΝΤΑ ΕΚ ΛΟΓΟΥ ΤΕ ΚΑΙ ΥΠ’ ΑΝΑΓΚΗΝ

Το ρητό αυτό, που αποδίδεται στον Λεύκιππο τον Αβδηρίτη, είναι η πρώτη διατύπωση της αρχής της αιτιότητας ή αιτιοκρατίας. Σημαίνει πως κανένα πράγμα δε γίνεται άσκοπα αλλά όλα έχουν κάποιαν αιτία και υπαγορεύονται από την ανάγκη.

Οι Έλληνες πολύ νωρίς κατανόησαν πως όλα τα γεγονότα και όλα τα φαινόμενα είναι αποτέλεσμα κάποιας αλληλουχίας, που πολλές φορές δεν είναι αμέσως αντιληπτή αλλά όταν κατανοηθεί και ερμηνευτεί σωστά αποδεικνύεται πως είναι αιτιολογημένη και όχι αυθαίρετη.

Αυτή η άποψη αποτέλεσε μεγάλο βήμα για την πνευματική ανάπτυξη του ανθρώπου. Οι πρώτοι έλληνες φιλόσοφοι δίδαξαν ότι ο φυσικός κόσμος, μέσα στον οποίο ζει ο άνθρωπος δεν είναι η σκηνή στην οποία διαδραματίζονται ακατανόητα, αυθαίρετα και αναιτιολόγητα γεγονότα. Δεν κυριαρχείται δηλαδή από σκοτεινές, υπερφυσικές και ανεξέλεγκτες δυνάμεις, αλλά αντίθετα είναι δυνατόν να κατανοηθεί και να ερμηνευθεί, μόλις εξακριβωθεί η αιτία, ο λόγος που γεννά τα φαινόμενα αυτά

Η ανάγκη, που αναφέρεται στο ρητό, ως υπαγορεύουσα τα πάντα, είναι κατά τους έλληνες διανοητές η υπέρτατη αρχή.

Ο Θαλής ο Μιλήσιος όταν ρωτήθηκε ποιο είναι το ισχυρότερο στον κόσμο απάντησε η Ανάγκη: ΙΣΧΥΡΟΤΑΤΟΝ Η ΑΝΑΓΚΗ, ΚΡΑΤΕΙ ΓΑΡ ΠΑΝΤΩΝ, ο δε Παρμενίδης ο Ελεάτης δίδασκε ότι η Ανάγκη κρατεί τα πάντα στα δεσμά των ορίων που αυτή ορίζει: ΚΡΑΤΕΡΗ ΓΑΡ ΑΝΑΓΚΗ ΠΕΙΡΑΤΟΣ ΕΝ ΔΕΣΜΟΙΣΙΝ ΕΧΕΙ. Εξ άλλου στον Πιττακό το Μυτιληναίο, αποδίδεται η ρήση: ΑΝΑΓΚΑ Δ’ ΟΥΔΕ ΘΕΟΙ ΜΑΧΟΝΤΑΙ.

Η αντίληψη αυτή για την υποταγή των θεών στην αναγκαιότητα, είναι από τις  πιο χαρακτηριστικές της αρχαίας ελληνικής σκέψης και ίσως μοναδική στην κοσμοαντίληψη του ανθρώπου της Αρχαιότητας.

2. Η αφθαρσία του φυσικού κόσμου

Πρώτοι οι Ελεάτες φιλόσοφοι διατύπωσαν τη γνώμη ότι ο κόσμος είναι αγέννητος, αιώνιος και άφθαρτος. Όπως λέει ο Ξενοφάνης:

                                                                    ΑΓΕΝΝΗΤΟΝ ΚΑΙ ΑΙΔΙΟΝ ΚΑΙ ΑΦΘΑΡΤΟΝ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟΝ

 Ο Αναξαγόρας το διατυπώνει με μεγαλύτερη σαφήνεια: Κανένα πράγμα δε δημιουργείται ούτε εξαφανίζεται, αλλά από την ανάμιξη υπαρχόντων πραγμάτων δημιουργούνται νέα ενώ με τον διαχωρισμό αποσυντίθενται. Έτσι καλύτερα θα ήταν να λέμε τη γένεση σύνθεση και τη φθορά

ΟΥΔΕΝ ΓΑΡ ΧΡΗΜΑ ΓΙΝΕΤΑΙ ΟΥΔΕ ΑΠΟΛΛΥΤΑΙ  ΑΛΛ’ ΥΠΟ ΕΟΝΤΩΝ ΧΡΗΜΑΤΩΝ ΣΥΣΜΙΓΕΤΑΙ ΤΕ ΚΑΙ ΔΙΑΚΡΙΝΕΤΑΙ.
ΚΑΙ ΟΥΤΩΣ ΑΝ ΟΡΘΩΣ ΚΑΛΟΙΕΝ ΤΟ ΓΙΝΕΣΘΑΙ ΓΕ ΣΥΜΜΙΣΓΕΣΘΑΙ ΚΑΙ ΤΟ ΑΠΟΛΛΥΣΘΑΙ ΔΙΑΚΡΙΝΕΣΘΑΙ. Από τη διατύπωση αυτή του Αναξαγόρα φθάσαμε στο πασίγνωστο ρητό:

                                                                                 ΜΗΔΕΝ ΕΚ ΤΟΥ ΜΗ ΟΝΤΟΣ ΓΙΝΕΣΘΑΙ
                                                                                 ΜΗΔΕ ΕΙΣ ΤΟ ΜΗ ΟΝ ΦΘΕΙΡΕΣΘΑΙ

Λογική συνέπεια της αρχής της αφθαρσίας της ύλης είναι αφ’ ενός μεν το αιώνιον και αφ’ ετέρου το άναρχόν της. Η ύλη δεν δημιουργήθηκε από κανέναν και από πουθενά και δεν έχει ούτε αρχή ούτε τέλος, τόσο στο χρόνο όσο και στο χώρο. Δυόμισι χιλιάδες χρόνια αργότερα ο Αϊνστάιν θα μιλήσει για το πεπερασμένο αλλά χωρίς πέρατα σύμπαν και θα συνδέσει την ύλη με το χώρο και το χρόνο.

3. Η αδιάκοπη αλλαγή και μεταβολή

ΠΑΝΤΑ ΧΩΡΕΙ ΚΑΙ ΟΥΔΕΝ ΜΕΝΕΙ

Το πασίγνωστο αυτό ρητό του Ηράκλειτου του Εφέσιου, διατυπώθηκε για πρώτη φορά στο βιβλίο του «Περί Φύσεως» και διδάσκει την αδιάκοπη αλλαγή και την αιώνια κίνηση των πάντων. Κατά τον Ηράκλειτο ο κόσμος δεν είναι ένα στατικό Είναι αλλά ένα αδιάκοπο Γίγνεσθαι. Με ένα εξαιρετικής παραστατικότητας παράδειγμα επεξηγούσε αυτή την αλλαγή:

ΔΙΣ ΕΙΣ ΤΟΝ ΑΥΤΟΝ ΠΟΤΑΜΟΝ ΟΥΚ ΑΝ ΕΜΒΑΙΗΣ

ή σύμφωνα με άλλο απόσπασμα

ΠΟΤΑΜΩ ΓΑΡ ΟΥΚ ΕΣΤΙΝ ΕΜΒΗΝΑΙ ΔΙΣ ΤΩ ΑΥΤΩ
ΠΟΤΑΜΟΙΣΙ ΤΟΙΣΙΝ ΑΥΤΟΙΣΙΝ
ΕΜΒΑΙΝΟΥΣΙ ΕΤΕΡΑ ΚΑΙ ΕΤΕΡΑ ΥΔΑΤΑ ΕΠΙΡΡΕΙ

 Δεν είναι δυνατό να μπούμε δυο φορές στον ίδιο ποταμό, γιατί στο μεταξύ νέα νερά έχουν τρέξει στην κοίτη του και τον έχουν αλλάξει και ουσιαστικά δεν είναι πια ο ίδιος ποταμός. Ας σημειωθεί ότι το πασίγνωστο τα πάντα ρει, που συμπυκνώνει τη φιλοσοφία του Ηράκλειτου δεν υπάρχει σε κανένα διασωθέν απόσπασμα του Εφεσίου σοφού. Οπωσδήποτε θα περιλαμβανόταν στο βιβλίο του, όπως μαρτυρούν πολλοί συγγραφείς, αλλά χάθηκε. Άλλωστε για τον Ηράκλειτο σημασία δεν έχει τόσο η αδιάκοπη αλλαγή όσο η πάλη των αντιθέτων.

4. Η πάλη των αντιθέτων

Πραγματικά κατά τον Ηράκλειτο:

                                    ΕΙΔΕΝΑΙ ΔΗ ΧΡΗ ΤΟΝ ΠΟΛΕΜΟΝ ΕΟΝΤΑ ΞΥΝΟΝ, ΚΑΙ ΔΙΚΗΝ ΕΡΙΝ ΚΑΙ ΓΙΝΟΜΕΝΑ ΠΑΝΤΑ ΚΑΤ’ ΕΡΙΝ ΚΑΙ ΧΡΕΩΝ

Πρέπει να ξέρουμε πως ο πόλεμος είναι κοινός, πως δικαιοσύνη είναι η έρις και πως όλα γίνονται με την αντίθεση και την υποχρεωτική νομοτέλεια – όπως αποδίδει το απόσπασμα ο Θ.Βέικος

 Λέγοντας πόλεμο εννοούσε τον αγώνα και την πάλη και γενικότερα την κοινή δύναμη που γεννά όλα τα πράγματα. Κατά τον Ηράκλειτο ο κόσμος βρίσκεται συνεχώς σε κατάσταση σύρραξης, από την οποία νέες καταστάσεις δημιουργούνται και παλιές εξαφανίζονται κι αυτό ισχύει τόσο για τη φύση όσο και για την κοινωνία:

                                                                                                   ΠΟΛΕΜΟΣ ΠΑΝΤΩΝ ΠΑΤΗΡ

Από την πάλη των αντιθέτων προκύπτει νέα αρμονία:

                                                                                  ΕΚ ΤΩΝ ΔΙΑΦΕΡΟΝΤΩΝ ΚΑΛΛΙΣΤΗΝ ΑΡΜΟΝΙΑΝ

διότι,

                                                                                                     ΤΟ ΑΝΤΙΞΟΥΝ ΣΥΜΦΕΡΕΙΝ.

Ο ίδιος δίδασκε πως η θάλασσα μπορεί να είναι ταυτόχρονα και σωτήρια και ολέθρια, για τα ψάρια το νερό της είναι πόσιμο και ωφέλιμο για τους ανθρώπους άποτο και βλαβερό, ή πως η κίνηση του κοχλία με τον οποίον πίεζαν τα υφάσματα στο βαφείο είναι ταυτόχρονα ελικοειδής και ευθεία, για να καταλήξει πως η κρυμμένη μέσα στις διάφορες καταστάσεις και πολλές φορές μη αντιληπτή αμέσως αρμονία είναι ισχυρότερη από αυτή που φαίνεται επιφανειακά.

Από τα ανωτέρω γραφόμενα αντιλαμβάνεται κανείς πόσο δίκιο είχε ο Γκαίτε και όχι μόνο, να προτρέπει τους πάντες να μελετούν τους αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους.

«Αιτία της διαχρονικότητος και μοναδικότητος της Αρχαίας Ελληνικής Σοφίας» (Μέρος Β’): Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Από τον Όμηρο ως τον Αλέξανδρο, η δόξα και η φήμη αποτελούν κεφαλαιώδεις αξίες. Οι αξίες αυτές δίνουν αναμφίβολα έναν ανταγωνιστικό χαρακτήρα στον ελληνικό πολιτισμό που διατυπώνεται με το «αιέν αριστεύειν» και το «υπέροχον έμμεναι άλλων» δηλ. να υπερέχεις πάντοτε των άλλων. Η ελληνική κοινωνία οδεύει ανάμεσα στο δίπολο του ανταγωνισμού και της αλληλεγγύης των πολιτών. Και επειδή δεν υπάρχει υπερβατική πηγή της αλήθειας, αφού οι θεοί δεν αποκαλύπτουν την αλήθεια, τίθεται υπό αμφισβήτηση και η ίδια τους η ύπαρξη. Ανατίθεται λοιπόν, στους ανθρώπους το καθήκον της διερεύνησής της. Ανοίγει ένα πεδίο άμιλλας που είναι κυρίως άμιλλα στο επίπεδο του λόγου. Ποιος θα μιλήσει καλύτερα, ποιος θα μας πείσει; Το πιο ισχυρό επιχείρημα είναι ο «κρείτων λόγος».  Κρείτων, συγκριτικός βαθμός του αγαθός με τη σημασία της ανδρείας, της δύναμης. Κρείτων λόγος είναι ο λόγος που επιβάλλεται. Και δεν αρκεί μόνον να τον σκεφθεί αλλά και να τον εκφράσει δημοσίως με παρρησία. Παρρησία, λοιπόν, είναι  η ελεύθερη έκφραση, το να λες ό,τι σκέφτεσαι, να μην κρύβεις τη γνώμη σου.

 Στην ελληνική σκέψη που με παρρησία εκφράζεται εμφανίζονται 3 αντιθέσεις : «είναι-φαίνεσθαι, γνώμη-αλήθεια, φύση-νόμος».. Δεν είναι πραγματικές αντιθέσεις, μαύρο άσπρο, καλό κακό, όπου το ένα αποκλείει το άλλο, αλλά πολικότητες. Οι έννοιες αυτές είναι συγχρόνως αντίθετες αλλά αναπόσπαστες. Το ‘είναι’ δεν μπορεί να υπάρχει αν δεν ‘‘φαίνεται’’ όπως και η ‘‘αλήθεια’’ δεν μπορεί να εκφρασθεί παρά σαν ‘’γνώμη’’, σαν ‘‘δόξα’’. Το είναι, το ον κατά τους αρχαίους, υπακούει σε ‘’νόμο’’ που είναι έξω απ αυτό, δεν είναι χαρακτηριστικό του αλλά είναι μια αναγκαιότητα στην οποία υπακούει. Έτσι έχουμε ένα ‘‘δίπολο’’ από μια το ‘‘ον’’ και από την άλλη ο ‘‘νόμος’’ που διέπει το ον. Αυτή είναι η ερμηνεία του «χρεών» που με παρρησία και ευθύτητα εξέφρασε ο Αναξίμανδρος.

 Η παρρησία και η ευθύτητα χαρακτηρίζουν όχι μόνο την αρχαία ελληνική σκέψη αλλά και τη συμπεριφορά των πολιτών. Ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια λέει πως μόνο ένας «μαινόμενος ή ανάλγητος» άνθρωπος δεν φοβάται το σεισμό ή την τρικυμία και προσθέτει πως οι πολίτες υπομένουν τους κινδύνους του πολέμου ΔΙΑ ΤΑ ΕΚ ΤΩΝ ΝΟΜΩΝ ΕΠΙΤΙΜΙΑ ΚΑΙ ΤΑ ΟΝΕΙΔΗ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΑΣ ΤΙΜΑΣ (Για το φόβο των κυρώσεων του νόμου, για την κατακραυγή αλλά και για τις τιμές), παραλείποντας να αναφερθεί στη φιλοπατρία, το καθήκον προς την πατρίδα και άλλα ηχηρά παρόμοια.

Ο Αρχίλοχος ο Πάριος όταν σε μια μάχη με τους Θράκες έχασε υποχωρώντας την ασπίδα του, ούτε το έκρυψε ούτε προσπάθησε να βρει καμία δικαιολογία. «Δε βαριέσαι», γράφει, «κι αν την έχασα δε με μέλλει, θα βρω άλλη καλύτερη».

Είναι πασίγνωστα τα ερωτικά ποιήματα της Σαπφώς, που λέει με ευθύτητα και παρρησία τα αισθήματά της: ΔΕΔΥΚΕ ΜΕΝ Α ΣΕΛΑΝΑ ΚΑΙ ΠΛΗΙΑΔΕΣ ΜΕΣΑΙ ΔΕ ΝΥΚΤΑΙ, ΠΑΡΑ Δ’ ΕΡΧΕΤΑΙ ΩΡΑ ΕΓΩ ΔΕ ΜΟΝΑ ΚΑΘΕΥΔΩ (Βασίλεψε το φεγγάρι κι η Πούλια μεσάνυχτα, πέρασε η ώρα κι εγώ κοιμάμαι μόνη) κι αλλού: «ο έρωτας με τράνταξε, σαν τον άνεμο που κατεβαίνει απ’ το βουνό». Για τα οποία ερωτικά ποιήματά της γνώρισε το μίσος και την αποστροφή των χριστιανών ως μη εναρέτου ανθρώπου, όπως μαρτυρεί ο εκκλησιαστικός συγγραφέας του 2ου μ.Χ. αιώνα Ηγήσιππος στο περί Ευσεβούς Ανθρώπου Αρετή.

Ο άνθρωπος βρίσκεται στο κέντρο της αρχαίας ελληνικής σκέψης. «Πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος», έλεγε ο μεγάλος Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης. Σ’ αντίθεση με την ιουδαϊκή, χριστιανική και μουσουλμανική σκέψη, που γι ‘αυτήν ο άνθρωπος παρουσιάζει ενδιαφέρον μόνον ως δημιούργημα του θεού και μόνο σε ότι αφορά τη λατρεία του δημιουργού του. Η αρχαία ελληνική σκέψη εξανθρωπίζει τους θεούς: «και το γένος των θεών και το γένος των ανθρώπων, από μια μητέρα και τα δυο γεννήθηκαν, τη Γη. Μόνη διαφορά τους είναι η δύναμη που έχουν», λέει ο κατά τα  άλλα συντηρητικός Πίνδαρος. Δίκαια λοιπόν θαυμάζει ο Σοφοκλής, στην Αντιγόνη: ΠΟΛΛΑ ΤΑ ΔΕΙΝΑ Κ’ ΟΥΔΕΝΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΔΕΙΝΟΤΕΡΟΝ  (είναι πολλά τα θαυμαστά, μα τίποτα πιο θαυμαστό από τον άνθρωπο δεν είναι).

  Στην αρχαία Ελλάδα ο άνθρωπος υπήρξε ως ΠΟΛΙΤΗΣ, ενώ από την περίοδο του Βυζαντίου έως και σήμερα μεταβλήθηκε εις ΥΠΗΚΟΟΝ που σημαίνει υποτελής, τρομαγμένος απέναντι στην κρατική εξουσία, ιδίως όταν αυτή εξασκείται από προσωπο-κομματική ονοματο-κρατία και η οποία μπορεί να είναι και θεοκρατική και απόλυτα δογματική.

 Ο πολίτης ουδενί των άλλων ορίζεται μάλλον ή τω μετέχειν κρίσεως και αρχής,  έλεγε ο Αριστοτέλης. Στην αρχαία Ελλάδα ο κάθε πολίτης έπρεπε να μετέχει των τεκταινόμενων, να έχει ευρύτερη αντίληψη του γίγνεσθαι, για να μπορεί να ανταποκρίνεται στα καθήκοντα του ως πολίτου μέλους της πόλης. Η ιδιότης και η λειτουργία του πολίτου απορρέουν απ’ την γέννησή του και όχι φυσικά από την πολιτογράφησή του. Ο πολίτης σύμφωνα με την αρχαία ελληνική διανόηση, γεννιέται δεν γίνεται. Για παράδειγμα, ο Λυσίας, παρά την προσφορά της οικογένειάς του στην πόλη των Αθηνών, τις σχέσεις της με τον Περικλή και την δική του φήμη, δεν έγινε ποτέ πολίτης. Μόνον η γέννηση εντός της Κοινότητος ομαίμων δημιουργεί «πολίτη» και μόνον αυτή επικυρώνει τα πολιτικά δικαιώματα κάποιου. Μέχρι κι ο πανίσχυρος Περικλής δεν κατόρθωσε να νυμφευθεί την Ασπασία, λόγω της μη-αθηναϊκής καταγωγής της. Αναγκάσθηκε μάλιστα, με την μεταρρύθμιση του 431 π.Χ., να καταστήσει ακόμη σκληρότερο τον σχετικό νόμο, σύμφωνα με τον οποίο, για να θεωρηθεί κάποιος πολίτης, έπρεπε να έχει και τους δύο γονείς του Αθηναίους («εξ αμφοίν αστοίν γονέοιν»).

Συνεπώς η Πολιτεία των Ελλήνων ήταν φυσική, θεμελιωμένη στο στοιχείο του «ομαίμου» -απαραίτητο στοιχείο για την σφυρηλάτηση συνοχής και ομοψυχίας μεταξύ των μελών μιας κοινωνίας και τούτο διότι θα εμπεριέχει το εν τώ γεννάσθαι το αυτό ‘’Είναι’’ σύμφωνα με τον Πρωταγόρα.

Ίσως μια συμβιωτική κοινότητα να είναι ανάξια να λέγεται «πόλις», αν οι πολίτες της δεν είναι ικανοί να παίρνουν μέρος σε δημόσιες συζητήσεις, όπου οι απόψεις συνήθως είναι αλληλοσυγκρουόμενες. Διότι από τις συζητήσεις αυτές ανυψώνεται το πνευματικό και γνωσιολογικό επίπεδο των πολιτών, καθιστάνοντάς τους πνευματικά αυτάρκεις, έτσι ώστε όταν έλθει η κρίσιμη στιγμή του ανθρώπου πολίτη, δηλαδή της εφαρμογής του δικαιώματος του εκλέγειν και εκλέγεστε, να αναλαμβάνει και τις ευθύνες που θα προκύψουν από την ονομαστική και φανερή απόφασή του.

 Έχει ειπωθεί από πολλούς ότι οι Έλληνες εφηύραν «τον Άνθρωπο», ακόμα περισσότερο ότι εφηύραν «τον Πολιτικό Άνθρωπο». Εφηύραν επίσης και την πολιτική, μία διάσταση που είναι όχι έξω αλλά μέσα στον άνθρωπο. Από τα βιολογικά είδη, κάποια χαμηλής εξέλιξης ζουν μόνα τους, κάποια πιο προηγμένα ζούνε κοινωνικά. Κοινωνικό ον είναι η μέλισσα, κοινωνικό ον είναι και ο λύκος. Εκεί έχουμε κάποιους νόμους, οι οποίοι είναι διαχρονικοί και διατοπικοί. Για παράδειγμα, και το έτος Ο΄ των Χριστιανών, και το 1600 και βεβαίως επίσης και σήμερα, και στην Ασία και στην Αμερική, ο λύκος συμπεριφέρεται με τον ίδιο τρόπο. Η αγελαία συμπεριφορά του είναι μέσα στις βιολογικές του προδιαγραφές, από εκεί αναδύονται κάποιοι κοινωνικοί νόμοι που πρέπει να υπηρετήσει ώστε να είναι κανονικός λύκος. Εντάσσεται κοινωνικά μέσα σε μία αγέλη και ακολουθεί αυτούς τους νόμους, οι οποίοι είναι ουσιαστικά ανελαστικοί και απαραβίαστοι. Δεν μπορεί να τους αλλάξει, δεν μπορεί να τους τροποποιήσει.

Ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον λέγει ο Αριστοτέλης. Ο άνθρωπος δεν είναι κοινωνικό ον. Ένα τμήμα του βέβαια είναι κοινωνικό, γιατί ως άνθρωπος έχει και το ζωώδες μέσα του. Το να λέμε όμως ότι ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον δεν μας τιμά. Αυτό που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από τα άλλα ζώα είναι το πολιτικό του στοιχείο, το ότι δηλαδή ο άνθρωπος από την ίδια του τη φύση καλείται να δημιουργεί θετό δίκαιο, δηλαδή νόμους, οι οποίοι δεν είναι διαχρονικοί, ούτε διατοπικοί. Είναι νόμοι που τους φτιάχνει ο ίδιος για τον εαυτό του, για τον εκάστοτε χρόνο και τόπο. Και επειδή τους έχει φτιάξει ο ίδιος, δεν είναι απαραβίαστοι, αλλά παραβιάσιμοι από οποιονδήποτε άλλον έρθει να τους αλλάξει, να τους τροποποιήσει, ή να τους καταργήσει.  Αυτή η διάσταση του ανθρώπου, η πολιτική, στενά συνδεδεμένη με την έλλογη φύση του, είναι που τον κάνει να ξεχωρίζει από το υπόλοιπο είδος των έμβιων όντων. Ο Δήμωνας, όταν ρωτήθηκε, πότε ἄρχισε νὰ φιλοσοφεῖ; απάντησε: ὅταν ἄρχισα νὰ γνωρίζω τὸν ἑαυτό μου. ΓΝΩΘΙ Σ’ ΑΥΤΟΝ, λοιπόν, μας λέγουν οι επτά σοφοί. Το ρητό αυτό εμπεριέχει, ψήγμα πνευματικού χρυσού, απευθύνεται σε κάθε έμβιο ον, ιδιαίτερα όμως στον έλλογο άνθρωπο. Ως έλλογα όντα έχουμε τη δυνατότητα να εκδηλώσουμε λογικότητα -χωρίς κατ’ ανάγκη να είμαστε και λογικοί (εάν ήμασταν δεν θα ήταν ο κόσμος στα χάλια που έχει σήμερα). Είμαστε έλλογοι, δηλαδή έν-λογοι, και όταν καταφέρουμε να την  εκδηλώσουμε, πράττουμε το καλόν.

Κατά τον Δημόδοκο ο άνθρωπος ως έλλογο όν διαθέτει θυμικό. Ο θυμός ή θυμικόν ή θυμοειδές μέρος είναι η σφαίρα εκείνη της ψυχής που περικλείει το συναίσθημα και τη βούληση. Ο θυμός, στην αρχαία του σημασία, δεν ταυτίζεται με ό,τι σήμερα γνωρίζουμε ως “συναίσθημα του θυμού”, αλλά αναφέρεται σε ολόκληρο το κέντρο του συναισθήματος, που αποτελεί και τον πυρήνα της υπάρξεώς μας. Με αυτή την έννοια, απεικονίζει την εν γένει διάθεσή μας και μοιάζει να είναι η απορροή αυτού που είμαστε.

 Η ψυχή μοιάζει με ένα άρμα, συρόμενο από ένα ζεύγος πτερωτών ίππων και οδηγούμενο από έναν ηνίοχο. Το λογιστικό και κατ’ εξοχήν ανθρώπινο μέρος εκφράζει ο ηνίοχος, ενώ τα δύο ιππόμορφα μέρη εκφράζονται από το θυμοειδές (λευκός ίππος) και το επιθυμητικόν (μαύρος ίππος). Ο πρώτος “απληκτος, κελεύσματι μόνον και λόγω ηνιοχειται” (οδηγείται χωρίς χτυπήματα, μόνον από τα κελεύσματα και τους λόγους του ηνιόχου), ενώ ο δεύτερος “μάστιγι μετά κέντρων μόγις υπείκων” (μόλις που συγκρατείται από το μαστίγιο και τα κεντρίσματα). Η αντίθεση αυτή μεταξύ των δύο “αλόγων” μερών της ψυχής γεννά το εσωτερικό δράμα της ζωής του κάθε ανθρώπου. Χαρακτηριστικό του θυμοειδούς ή θυμικού μέρους είναι να κυβερνάται και να κυβερνά, του λογιστικού μέρους μόνο να κυβερνά, ενώ του επιθυμητικού μέρους μόνο να κυβερνάται. Έτσι, αναδεικνύεται η ενδιάμεση φύση του θυμικού και γίνεται φανερός ο λόγος για τον οποίο αποτελεί το “κλειδί” για την ενοποίηση του συνόλου της ψυχής: “τω δε θυμοειδει το αρχεσθαι και το αρχειν κατά φύσιν εστίν, υπηκόω μεν οντι του λογισμου κρατουντι δε και κολάζοντι την επιθυμίαν, όταν απειθη τω λογισμω” (η πειθαρχία και η αρχηγία ανήκουν στην φύση του θυμικού, αφού αυτό υπακούει στην λογική, ενώ εξουσιάζει και τιμωρεί την επιθυμία όταν εκείνη επαναστατεί προς την λογική).

Η σύσταση της ψυχής κατά Θεογένη, χωρίζεται σε λογική, θυμικό και επιθυμητικό. Η λογική κυβερνάει τη γνώση, το θυμικό σχετίζεται με την παρόρμηση και το επιθυμητικό κυβερνάει τα συναισθήματα της ψυχής.  Όταν αυτά τα τρία μέρη ενώνονται σε μια πράξη, εκδηλώνοντας μια σύνθετη ενέργεια, τότε η ψυχή φθάνει σε ομολογία και αρετή. Όταν ο στασιασμός τα χωρίζει, τότε εμφανίζεται δυσαρμονία  και κακία.

 Ο Σωκράτης λέγει ότι «η κακία είναι άγνοια» διότι αν οι άνθρωποι που χρησιμοποιούν την κακία για να «ανέβουν» κοινωνικά και οικονομικά, κατανοήσουν την πραγματικότητα ή μία από τις πραγματικότητες κατά τον Πρωταγόρα, θα διακρίνουν ότι οι προσπάθειες τους είναι μάταιες, όχι στον υλικό κόσμο αλλά στον ευρύτερο νοητό ο οποίος κατ επέκταση επηρεάζει και το υλικό. “Ουδείς εκών κακός”  λέγει επίσης ο Σωκράτης εμβαθύνοντας στην πηγή των αιτιών που αποτρέπουν την εκδήλωση της ανθρωπιστικής συμπεριφοράς, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ουδείς πράττει το κακό ενσυνείδητα, αλλά καταφεύγει στη διάπραξή του από έλλειψη βαθειάς κατανόησης και επίγνωσης του καλού και του αγαθού.

 Η ανωτέρω ρήση του Σωκράτη εμπεριέχει το εννοιολογικό απόσταγμα της λέξεως Ανθρωπισμός. Είναι μία ακόμα εφεύρεση των Ελλήνων, που μεταδόθηκε στους Ρωμαίους και μεταφράστηκε από εκείνους ως humatitas, συμπληρωματική μάλιστα έννοια της Virtus δηλαδή της Αρετής και ορίζεται ως καλή προαίρεση προς τους άλλους ανθρώπους.

Άσβεστη μένει μέσα στο χρόνο η μνήμη των εναρέτων ανθρώπων· η αρετή τους λάμπει ακόμα και μετά το θάνατό τους, λέγει ο Ευρυπίδης. Εφευρέτης του πρωτότυπου όρου αρετή ήταν ο Παναίτιος ο Ρόδιος. Η πρωτότυπη, η ελληνική λέξη απόδοσης του όρου χάθηκε, δεν γνωρίζουμε ποια ακριβώς λέξη χρησιμοποιούσαν οι Μέσοι Στωικοί, στους οποίους και ανήκε ο Παναίτιος, γνωρίζουμε όμως ότι εκείνοι που όρισαν πρώτοι τον άνθρωπο ως αυταξία, ως αξία που υποστηρίζεται από μόνη της, ήταν οι Έλληνες. Οι Στωικοί ιδιαίτερα, δίδαξαν ότι όλοι οι άνθρωποι, λόγω της κοινής φύσης τους, ως «κοινής νοεράς φύσεως μέτοχοι», πρέπει να είναι αντικείμενα της συμπάθειας, του ενδιαφέροντος και της φιλίας του κάθε ενάρετου ανθρώπου.

 Οι αρετές προπορεύονται από τις καλές πράξεις διότι αποτελούν πηγή των καλών πράξεων έλεγε ο Σωκράτης. Οι προγονοί μας, εκτός από όλα τα άλλα, είχαν εφεύρει και την έννοια Αρετή. Τι είναι Αρετή; Είναι τα θεία μεγέθη, τα χαρακτηριστικά που έχουν οι Θεοί, όταν αυτά κατεβαίνουν στο ανθρώπινο επίπεδο, γι’ αυτό άλλωστε και η λέξη ετυμολογείται από το «αραρίσκω», δηλαδή αρμόζω, ταιριάζω. Για παράδειγμα, συλλαμβάνεις ως φιλόσοφος ότι στο Σύμπαν υπάρχει κάτι που λέγεται Δικαιοσύνη. Όταν αυτό κατέλθει στα ανθρώπινα πράγματα, τότε απλώς έχεις να κάνεις με την ανθρώπινη Δικαιοσύνη. Όχι με το ευκαιριακό και ελαστικό «δίκαιο» των δικαστηρίων και των δικαστών, αλλά με την άκαμπτη Δικαιοσύνη που αποτελεί Αρετή. Αυτή η ακαμψία της άλλωστε, αλλά και η δυνατότητα της να επιδέχεται λογικού ορισμού, είναι που κάνει την Αρετή διδακτή και μη απολεσθείσα άπαξ και κατακτηθεί. O Πλούταρχος έλεγε: Πηγή και ρίζα της αρετής είναι να τύχει κάποιος της σωστής παιδείας, ο δε Πρωταγόρας διακήρυττε ότι η Αρετή μπορεί να κατακτηθεί μόνο από τον ελεύθερο νού.

 Η λέξη ελευθερία έχει την ίδια ρίζα με τις λέξεις έλευση, έλθω κλπ. και αρχικά σχετιζόταν με τη συνέλευση του γένους. Μονάχα ο ελεύθερος άνθρωπος ερχόταν στη συνέλευση, τέτοιο δικαίωμα δεν είχαν ούτε οι δούλοι ούτε οι υπήκοοι των ανατολικών δυναστειών, όπου εξ άλλου δεν υπήρχαν συνελεύσεις. Η λέξη αυτούσια, σε μορφή και νόημα, υπάρχει στη γλώσσα μας στο μεν γραπτό λόγο πάνω από δυόμισι χιλιάδες χρόνια, στον δε προφορικό ασφαλώς περισσότερα.

 Όπως μας λέει ο Ηρόδοτος όταν ο απεσταλμένος του Δαρείου Υδάρνης ζήτησε από τους έλληνες να υποταχτούν στον Μεγάλο Βασιλέα, προσφέροντας του «γην και ύδωρ» αυτοί του απάντησαν: «Υδάρνη η συμβουλή που μας δίνεις δεν πηγάζει από ίση εμπειρία. Γιατί εσύ ξέρεις μόνο τη μία κατάσταση και αγνοείς την άλλη. Αν γνώριζες την ελευθερία δεν θα μας συμβούλευες να υποταχτούμε αλλά να αγωνιστούμε γι αυτήν όχι μόνο με όπλα αλλά με πελέκια και ξύλα»

Η ελευθερία δεν ήταν για την αρχαία ελληνική σκέψη κάτι το αόριστο. Πριν απ’ όλα σήμαινε «ισηγορία», το δικαίωμα δηλαδή να λέει ο καθένας τη γνώμη του κι αυτό μας παραπέμπει και πάλι στη συνέλευση. Στην Εκκλησία του Δήμου, το θεσμό που υλοποιούσε την άμεση δημοκρατία και στην οποία έπαιρναν μέρος όλοι οι πολίτες, ο κήρυκας αφού επέβαλλε την ησυχία με τα λόγια: ΑΚΟΥΕ, ΣΙΓΑ, ΜΗ ΤΑΡΑΤΤΕ, ρωτούσε ΤΙΣ ΑΓΟΡΕΥΕΙΝ ΒΟΥΛΕΤΑΙ;  (Ποιός θέλει να μιλήσει) και ο κάθε πολίτης είχε δικαίωμα να πάρει το λόγο και να πει ό,τι ήθελε. Κανείς δεν είχε δικαίωμα να του αφαιρέσει το λόγο ή να τον διακόψει. Ακόμα, ελευθερία σήμαινε για τον αρχαίο Έλληνα κάτι πολύ σημαντικό: την απαλλαγή από το φόβο. Ο Ηρόδοτος λέει πως οι Αθηναίοι υπό την τυραννία των Πεισιστρατιδών δεν ήταν καλύτεροι από τους γείτονές τους, μόλις όμως ελευθερώθηκαν, πολύ γρήγορα τους ξεπέρασαν, γιατί «ο καθένας δούλευε με όρεξη για τον εαυτό του και όχι από το φόβο του δεσπότη». Η μεγίστη συμβολή των αρχαίων διανοητών του 6ου και του 5ου αιώνα βρίσκεται στο ότι δίνοντας λογικές και «επιστημονικές» εξηγήσεις σε φυσικά φαινόμενα, τα οποία όμως προκαλούσαν τον τρόμο ή την κατάπληξη στους ανθρώπους, τους βοηθούσαν να λευτερωθούν από το φόβο.

 Ο Έλληνας ήθελε να είναι ελεύθερος. Δεν έστεργε να είναι δούλος ούτε των θεών. ΖΕΥ ΦΙΛΕ ΘΑΥΜΑΖΩ ΣΕ, έγραφε ο Θέογνις για τον μέγιστο των θεών. Οι Έλληνες σε αντίθεση με τους άλλους σύγχρονους με αυτούς λαούς δεν έβλεπαν τους θεούς τους σαν δούλοι. Αυτό συνάγεται από τον τρόπο που απηύθυναν στους θεούς προσευχές ή ικεσίες, αλλά και από τα ονόματα που έδιναν στα παιδιά τους. Δεν υπάρχει στην ελληνική της αρχαϊκής ή κλασσικής εποχής όνομα με την έννοια Θεόδουλος, που αντίστοιχα του αφθονούν στην αιγυπτιακή, βαβυλωνιακή, φοινικική και εβραϊκή.

 Η ελευθερία για τον Έλληνα ήταν στενά δεμένη με τη γνώση και την πληροφόρηση. Είναι γνωστή από τον Πλούταρχο (Περικλής) η παρακάτω ιστορία: Το καλοκαίρι του 430, στις αρχές του Πελοποννησιακού πολέμου, ο Περικλής ετοίμαζε μια ναυτική εκστρατεία, όταν έγινε έκλειψη σελήνης, οιωνός πολύ κακός για τις αντιλήψεις της εποχής. Οι ναύτες με κανένα τρόπο δε ήθελαν να αποπλεύσουν. Ο Περικλής στον οποίον ο στενός φίλος του Αναξαγόρας είχε ερμηνεύσει το φαινόμενο, το εξήγησε στους ναύτες και μάλιστα «πειραματικά»: σκέπασε το φως ενός λύχνου με το μανδύα του και τους ρώτησε αν αυτή η πράξη του τους φοβίζει. Όταν αυτοί απάντησαν αρνητικά τους εξήγησε ότι και η έκλειψη της σελήνης έχει ανάλογη αιτία. Οι ναύτες λευτερωμένοι από το φόβο ξεκίνησαν για την εκστρατεία.

 Ο Ιπποκράτης, ο πατέρας της ιατρικής, συνέβαλε πολύ στην απελευθέρωση του ανθρώπου δια της γνώσεως, γιατί ξερίζωσε πολλές δεισιδαιμονίες και θρησκοληψίες, δίνοντας επιστημονικές εξηγήσεις σε αρρώστιες και παθήσεις, που ως τότε ο κόσμος τις θεωρούσε «ιερές», σαν την επιληψία, ή «κατάρες» των θεών. Μια τέτοια θεϊκή κατάρα ήταν και η θρυλούμενη σεξουαλική ανεπάρκεια και ανικανότητα των Σκυθών. Ο Ιπποκράτης την εξήγησε αποδίδοντας την στη συνεχή ιππασία των νομαδικών αυτών λαών.

Ο μεγάλος Δημόκριτος ο Αβδηρίτης δίνει τεράστια σημασία στη Γνώση. «Θα προτιμούσα, λέει κάπου, να βρω την απόδειξη ενός ζητήματος παρά να ανεβώ στο θρόνο της Περσίας”. Κι αλλού πάλι τονίζει, πως “ούτε λόγω σωματικής αλκής ούτε λόγω περιουσίας ευτυχούν οι άνθρωποι αλλά μόνον όταν έχουν ορθοφροσύνην και πολυφροσύνην». Ο ίδιος ταυτίζει την ελευθερία με τη δημοκρατία γι’ αυτό σε άλλο απόσπασμα του, που θα έπρεπε να το διδάσκονται τα παιδιά μας στα σχολεία λέγει:

 Η ΕΝ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΗ ΠΕΝΙΗ ΤΗΣ ΠΑΡΑ ΤΟΙΣ ΔΥΝΑΣΤΗΣΙ ΚΑΛΕΟΜΕΝΗΣ ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΗΣ ΤΟΣΟΥΤΟΝ ΕΣΤΙ ΑΙΡΕΤΩΤΕΡΗ ΟΚΟΣΟΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΗ ΔΟΥΛΕΙΗΣ (Η φτώχεια με δημοκρατία είναι τόσο προτιμώτερη απο αυτό που οι δυνάστες ονομάζουν ευδαιμονία, όσο είναι η ελευθερία από τη δουλεία) .

Σύμφωνα με την Αρχαία Ελληνική διανόηση, η ισοτιμία, η ισονομία, η ισοκρατία, η υποχρεωτική συμμετοχή του σκεπτόμενου πολίτη στα δρώμενα της πόλις κράτους, η ελευθερία του λόγου και η υποχρεωτική συμμετοχή του στις διαδικασίες του εκλέγειν και εκλέγεστε ήσαν ακρογωνιαίες ηθικές αξίες μιας Δημοκρατικής πολιτείας.  Σκοπός δε της Πολιτείας –ως κρατικής οντότητας με ηθική βούληση- δεν ήταν απλώς η εξασφάλιση της συμβιώσεως των πολιτών της, αλλά η κατ’ αρετήν συμβίωσή τους. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» του: «Των καλών άρα πράξεων θετέον είναι την πολιτικήν κοινωνίαν, αλλά ου του συζήν».

 Αυτή η περί Πολιτείας αντίληψη είναι θεμελιώδης για την πολιτική σκέψη των Ελλήνων, αλλά και για τον Ελληνικό Πολιτισμό εν γένει. Σε αυτή την βάση οικοδομήθηκαν όλα τα πολιτειακά συστήματα – πολιτεύματα, της αθηναϊκής δημοκρατίας περιλαμβανομένης, της δημοκρατίας των πολλών και όχι των ολίγων.  Χρώμεθα γαρ πολιτεία… και όνομα μεν διά τό μή ες ολίγους αλλ’ ες πλείονας οίκεϊν δημοκρατία κέκληται» (Θουκυδίδης Β, 37). Ακόμα και γι’ αυτή την δημοκρατία η ελληνική διανόηση πλήρης θέσεων και αντιθέσεων εκφράζεται άλλοτε καταγγελτικά,  άλλοτε ορθολογικά ή και αφοριστικά, όταν η δημοκρατία αυτή ξεπερνά το μέτρο.

 Ο Ισοκράτης, ο οποίος μια ζωή ολόκληρη αγωνίσθηκε για την ένωση των Ελλήνων και την υποταγή των βαρβάρων, αν και επήνεσε με σθένος το δημοκρατικό πολίτευμα, σύντομα εστράφη προς την αριστοκρατία, η οποία μόνη κατάφερε να κάνει πραγματικότητα την ιδέα του Πανελληνισμού. Απευθυνόμενος με επιστολή προς τον βασιλέα της Κύπρου Νικοκλέα, μεταξύ πολλών άλλων του έγραφε, ότι βάση της χρηστής πολιτείας είναι οι άριστοι να κατέχουν τα αξιώματα: «οι βέλτιστοι μεν τας τιμάς έξουσι» και τον προέτρεπε να δίνει ελευθερία λόγου όχι σε όλους, αλλά σε όσους σκέφτονται ορθώς: «διδού παρρησίαν τοις ευ φρονούσιν». Στον ανωτέρω ρήτορα ανήκει και το εξής καταγγελτικό – αλλά και τόσο επίκαιρο- εναντίον της δημοκρατίας που έχει υπερβεί το μέτρο: «Η δημοκρατία αυτοκαταστρέφεται, διότι κατεχράσθη το δικαίωμα, της ελευθερίας και της ισότητος, διότι έμαθε τους πολίτες να θεωρούν την αυθάδεια ως δικαίωμα, την αναίδεια του λόγου ως ισότητα και την αναρχία ως ευδαιμονία».

 Ο Πλάτων, στην «Πολιτεία» του, παραθέτει την άποψη του Σωκράτους ότι η αίσχιστη τυραννία δεν δημιουργείται από κάποιο άλλο πολίτευμα, παρά από την δημοκρατία, όπου από την ακραία ελευθερία έχει την προέλευσή της και η μεγίστη και ακόμα αγριωτάτη δουλεία: «Εικότως τοίνυν, είπον, ουκ εξ άλλης πολιτείας τυραννίς καθίσταται, εξ οίμαι της ακροτάτης ελευθερίας δουλεία πλείστη τε και αγριωτάτη». Ο ίδιος, γνωστός και ως «ιδεολόγος της αριστοκρατίας» διεπίστωσε ότι είναι αναπόφευκτο μέσα στις πόλεις κράτη να υπάρχουν «άρχοντες» και «αρχόμενοι», δηλαδή άνθρωποι που να κυβερνούν και άνθρωποι που να κυβερνώνται: «άρχοντας δε δη και αρχομένοις αναγκαίον εν ταις πόλεσιν είναι που».    

Η Πολιτεία σύμφωνα με τους αρχαίους διανοητάς, αποτελεί έναν οργανισμό (κράτος) καταπληκτικής ισχύος, μία ζώσα σκεπτόμενη δύναμη, η οποία κατευθύνει τον εθνικά ομοιογενή λαό προς την πραγματοποίηση των διαχρονικών πεπρωμένων του. Η Πολιτεία αυτή βασίζεται στο «κράτος» (εκ του κρατώ, ήτοι κατέχω την δύναμη, κυβερνώ, κατευθύνω, και όχι στην «αρχή» –οπότε θα είχαμε «δημαρχία») του Δήμου, ο οποίος Δήμος είναι το σύνολο των ενεργών πολιτών. Συνεπώς, για να υπάρξει Δημοκρατία πρέπει να υπάρξει Δήμος και για να υπάρξει Δήμος πρέπει να υπάρχουν ενεργοί πολίτες, και για να υπάρχουν ενεργοί πολίτες πρέπει να υπάρχει «Πόλις». Η «Πόλις» όμως δεν είναι απλώς κτίρια, αλλά μία πολύ συγκεκριμένη πολιτική οντότητα, της οποίας η οργανική και ηθική της διάσταση είναι που έχουν χαθεί σήμερα από την ανθρώπινη σύμπραξη και συμβίωση και όπως λέγει ο Ισοκράτης: Το της πόλεως όλης ήθος, ομοιούται τοις άρχουσιν.

Η πραγματοποίηση όμως των πεπρωμένων ενός λαού σύμφωνα με την αρχαία ελληνική φιλοσοφική διανόηση, εξαρτάται εκ του εν Άρχην εναρέτου ή μη άνδρος. Κατά  τον Αριστοτέλη, τα πεπρωμένα αυτά πρέπει να εκφράζονται όχι επί της αφηρημένης πλειοψηφίας, αλλά επί του προσώπου του Αρχηγού. Ο Αρχηγός έχει αναδειχθεί όχι εξαιτίας του πλούτου, της κοινωνικής του θέσεως ή των κομματικών φίλων του, αλλά εξαιτίας της Αρετής του. Όταν λοιπόν μια προσωπικότητα συνδυάζει πολιτική Αρετή και Ιδεαλισμό, κατά τον Σταγειρίτη φιλόσοφο, η προσωπικότητα αυτή ενσαρκώνει τον τύπο του «εκλεκτού», στον οποίο όλοι οι άλλοι οφείλουν να υπακούουν ευχαρίστως: «πείθεσθαι τω τοιούτω πάντας ασμένως» («Πολ.» Γ΄). Συμφωνώντας με τον Αριστοτέλη ο Πλάτων λέγει επίσης στο περί «Νόμων»: «οίμαι τον κρείττονα μεν άρχειν τον δε ήττω άρχεσθαι». Κατά τον ίδιο φιλόσοφο, ο ηθικώς υπερέχων πρέπει να κυβερνά τον ηθικώς κατώτερο, ενώ απορρίπτεται η καθολική ισότητα και εξειδικεύεται το στοιχείο της υπεροχής, τονίζοντας ότι εκείνος που αγνοεί οφείλει να ακολουθεί και εκείνος που γνωρίζει να ηγείται και να άρχει: «έπεσθαι μεν τον ανεπιστήμονα κελεύον τον δε φρονούντα ηγείσθαι τε και άρχειν». Πέραν τούτων, ο Αριστοτέλης θεωρεί ως παντός άλλου «δικαιότατον» να επαναστατούν οι υπερέχοντες εκλεκτοί, όταν οι πολιτικές εξουσίες και τα αξιώματα ανατίθενται σε αναξίους: «πάντων δε δικαιότατα μεν αν στασιάζοιεν» (Ε΄, Ι-1301), θεωρώντας αλλού επικίνδυνο το σύστημα εκλογής των κυβερνώντων από πρόσωπα που ορίσθηκαν δι’ εκλογής (Β΄, 6-1226α).

Αν κάποιος σήμερα μας ζητούσε να πούμε τις πρώτες λέξεις που συνειρμικά θα έρχονταν στον νου μας με τη φράση «αρχαία Ελλάδα», οι περισσότεροι θα αναφέραμε, μεταξύ άλλων, τη δημοκρατία, τον Νόμο, τον πολυθεϊσμό, τη δουλεία. Τόσο άρρηκτα συνυφασμένες είναι οι έννοιες αυτές με τη σκέψη και τον τρόπο ζωής του αρχαίου Έλληνα, τόσο θεμελιώδης ήταν ο ρόλος τους στη γένεση και εξέλιξη του τελειότερου για την αρχαιότητα αλλά και του σήμερα ελληνικού πολιτισμού. Κι όμως, μέσα στην ακλόνητη σταθερότητα των αξιών αυτών, μέσα στην αδιάλειπτη για αιώνες συνέχειά τους, ακούστηκαν σκόρπιες οι «παραφωνίες» σε σχέση με τα κρατούντα, λιγοστών ανθρώπων, που με το οξύ πνεύμα τους ξεπέρασαν την εποχή τους. Αυτές οι παραφωνίες προέρχονταν από τους Στωϊκούς και Κυνικούς τους αναρχικούς της αρχαιότητας.

Το κάλεσμά τους για μια διαφορετική θεώρηση του κόσμου έπεσε τότε στο κενό, «φωνή βοώντος εν τη ερήμω». Μάταια ο αιρετικός Αντιφών καταδίκαζε τη δουλεία διακηρύσσοντας ότι όλοι οι άνθρωποι είναι φύσει όμοιοι. Το ίδιο μάταια και ο αιρετικός Ξενοφάνης εκθρόνιζε τους 12 ανθρωπόμορφους θεούς του Ολύμπου, για να ανεβάσει στο βάθρο τους τον έναν και μοναδικό Θεό. Και είναι επίσης γνωστό ότι ο «προ Χριστού χριστιανός» Σωκράτης κατηγορήθηκε ως άθεος, γιατί αμφισβητούσε την παραδοσιακή θρησκεία των Ελλήνων. Μάταια επίσης διακήρυττε με πύρινους λόγους ενώπιον της εκκλησίας του Δήμου ο αιρετικός (σοφιστής) Θρασύμαχος ότι δεν υπάρχει αθεΐα, γιατί ο άνθρωπος αποτελεί φύση και θέση οντολογικό οραματικό γέννημα, ενός ασύλληπτου οραματικού νου και συνεπώς δεν μπορεί να είναι κανείς άθεος παρά μόνο αυτός που δεν δέχεται την ύπαρξή του, άποψη με την οποία συμφωνούν οι Άγιος Ισίδωρος και Θωμάς ο Ακινάτης στα έργα τους, (Κληρονομίας Γ1, α,8) και (Περί του όντος και της ουσίας Α1, ε3) αντίστοιχα, συμπληρώνοντάς τον με τα έξης: (Ακριβώς επειδή ο άνθρωπος είναι οντολογικό γέννημα θείου οράματος, του κληροδοτήθηκε η οραματική ικανότητα και γι’ αυτό οι ιδρυτές των περισσότερων θρησκειών μέσω οράματος απεκάλυψαν τον θείο λόγο). 

O ρους της ιστορίας, ωστόσο, ανέδειξε τους «αιρετικούς» της αρχαιότητας σε απόστολους και προφήτες του σύγχρονου πολιτισμού. Το δουλοκτητικό σύστημα, αν και όψιμα, κατέρρευσε και μόνο η ντροπή του έχει επιβιώσει στη μνήμη της ανθρωπότητας. O χριστιανικός μονοθεϊσμός έχει διαποτίσει στο πέρασμα είκοσι αιώνων όχι μόνο τις θεολογικές αντιλήψεις των δυτικών λαών, αλλά και τον πολιτισμό τους στο σύνολό του, παραμένοντας η κυρίαρχη θρησκεία του δυτικού κόσμου. Κάποιες άλλες παράταιρες αντιλήψεις αρχαίων φιλοσόφων εγκλωβίστηκαν στη λήθη, για να επανέλθουν όμως σφοδρότερες χιλιάδες χρόνια μετά, πάλι ως προκλήσεις και αποκλίσεις από τους σύγχρονους κοινωνικούς κανόνες.

Οι αναρχικές ιδέες δεν είναι γέννημα και πρωτοτυπία των Ευρωπαίων στοχαστών του 19ου αι. Πολύ πριν από αυτούς, οι παραφωνίες των Ελλήνων φιλόσοφων είχαν διακηρύξει τις βασικές αρχές μιας αναρχικής κοινωνίας και είχαν προτείνει έναν τρόπο ζωής εναρμονισμένο όχι με τους νόμους του κράτους, αλά με το φυσικό δίκαιο που κάθε άνθρωπος κατέχει. Είναι βέβαια απορίας άξιο πώς γεννήθηκαν τέτοιες αντιλήψεις σε έναν λαό που είχε συγκροτήσει δεκάδες τέλεια οργανωμένα κράτη (τις πόλεις – κράτη) και που είχε τάξει τη ζωή του στην υπηρεσία του Νόμου, του υπέρτατου για τους Έλληνες άρχοντα. Το ανήσυχο ελληνικό πνεύμα, η πολυφωνία, η ελευθερία σκέψης και λόγου, που σφράγισαν τον αρχαίο πολιτισμό μας, δίνουν βέβαια εύλογες εξηγήσεις για το παράδοξο αυτό. Σε αυτά πρέπει να προστεθεί και η αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων για το νόημα του Νόμου.

Ο Νόμος, λοιπόν, για τον αρχαίο Έλληνα, είναι δισυπόστατος: είναι το σύνολο των γραπτών νόμων που εξασφαλίζουν την ευρυθμία και την ευημερία της πόλης και των πολιτών, αλλά και το άγραφο δίκαιο που είναι έμφυτο και επιβάλλεται όχι από τον φόβο κυρώσεων, αλλά από το αίσθημα της αιδούς, που, όπως διαβάζουμε στον «Πρωταγόρα» του Πλάτωνα, μοίρασε ο Ερμής σε όλους τους ανθρώπους. Η σχέση ανάμεσα στο γραπτό και άγραφο δίκαιο και η υπεροχή του ενός έναντι του άλλου απασχόλησαν στην αρχαιότητα πολλούς ανθρώπους του πνεύματος και αποτέλεσαν την αφετηρία για τους αναρχικούς φιλοσόφους. Οι Αθηναίοι φιλόσοφοι Πλάτων και Σωκράτης άφησαν στη σκέψη τους και μια χαραμάδα για τον αναρχισμό, παρότι ο στοχασμός και ο τρόπος ζωής τους απείχαν πολύ από ανάλογα ιδεώδη.

 Ο Σωκράτης δεν πρόδωσε την ατομική του συνείδηση ούτε όταν άκουσε από το στόμα των δικαστών του την καταδικαστική απόφαση σε βάρος του. Δεν προσπάθησε με την απολογία του να ευχαριστήσει το ακροατήριό του ούτε και ζήτησε άφεση αμαρτιών, αντίθετα στους δικαστές που τον καταδίκασαν σε θάνατο απάντησε με νηφάλια αξιοπρέπεια: «Δεν θεώρησα πως για τον κίνδυνο του θανάτου έπρεπε να κάνω οτιδήποτε ανελεύθερο, ούτε τώρα μετανιώνω για την απολογία μου, αλλά προτιμώ πολύ περισσότερο να πεθάνω με τέτοια απολογία, παρά να ζήσω με άλλο τρόπο». Και ο Πλάτων, αν και στην ιδεατή Πολιτεία του δέχεται τη διάκριση των πολιτών και την εξουσία, απαγορεύει εντούτοις την προσωπική περιουσία και παραγκωνίζει τους νόμους.

Στη θέση των τελευταίων δεν βάζει φυσικά την αναρχία ούτε καν τη δημοκρατία που επίσης αντιπαθούσε, αλλά τους άρχοντες. Και όμως, το επιχείρημα που χρησιμοποιεί στον «Πολιτικό» του θα μπορούσαμε κάλλιστα να το ακούσουμε από το στόμα ενός αναρχικού: «Δεν θα μπορούσε ποτέ ο νόμος να συμπεριλάβει το καλύτερο και ταυτόχρονα το δικαιότερο για όλους με ακρίβεια, έτσι ώστε να εκδίδει τις πιο ωφέλιμες διαταγές… (δεν μπορεί) να βγάζει για ένα ζήτημα κάποιον απλό κανόνα που να ισχύει για όλες τις περιπτώσεις και για πάντα». Ψήγματα αναρχικής σκέψης συναντούμε και σε άλλους Έλληνες φιλοσόφους, όπως στον Αρίστιππο τον Κυρηναίο και στον Επίκουρο. Κοινός παρονομαστής παραμένει η υπεροχή της φυσικής εξουσίας του ατόμου έναντι της κρατικής, με έμφαση όμως εδώ στη σημασία της ηδονής.

Με βάσει τα ανωτέρω πολύ σωστά παρατηρούν όπως και ανωτέρω αναφέρθηκε οι Πωλ Βλερύ στο έργο του (Κρίση του πνεύματος), Κάρολος Ντυνάν στο (Σημασία των τεσσάρων συλλογισμών του Ζήνωνα), καθώς και ο Έρνστ Χέκελ στο (περί λόγου σκέψη), ότι η αρχαία Ελληνική διανόηση παραμένει και θα παραμείνει αιώνια, γιατί εμπεριέχει ταυτόχρονα, συμπλέουσες φάσεις και αντιφάσεις, πλήρως ανεπτυγμένες και αιτιολογημένες, οι οποίες συνυπάρχουν και ενυπάρχουν εντός αυτής, συμπλεκόμενες και διαπλεκόμενες ως μία ενιαία και άρτια πνευματική διεργασία, όμοια της οποίας δεν απαντάται σε καμία άλλη σύγχρονή της ή και μεταγενέστερη. Αυτή η πνευματική διεργασία μετέτρεψε τις συγκλίνουσες και αποκλίνουσες έννοιές της, σε μία αρμονική ακολουθία που καταλήγει στην γνώση και όχι στην άλογη σκέψη και δογματική πίστη.

 Ο Ηρόδοτος εύστοχα παρατηρεί ότι αυτό που ξεχωρίζει τον Έλληνα από το βάρβαρο είναι ότι προτιμά τη γνώση από την άλογη πίστη. Πραγματικά οι Έλληνες δεν είπαν ποτέ ΠΙΣΤΕΥΕ ΚΑΙ ΜΗ ΕΡΕΥΝΑ. Αντίθετα προτιμούσαν το ΝΑΦΕ ΚΑΙ ΜΕΜΝΑΣΟ ΑΠΙΣΤΕΙΝ (Μένε νηφάλιος και να θυμάσαι πως πρέπει να δυσπιστείς) του Επίχαρμου. Σύμφωνα προς τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους τα εξής τρία κοινωνικά φαινόμενα, δηλαδή: α΄) η ειδωλολατρία, β΄) η φυσεοφοβία, και γ΄) η μαγεία, αποτελούσαν μέρη της πνευματικής μάστιγας που ονομαζόταν γενικά δεισιδαιμονία. Η δεισιδαιμονία ήταν διαδεδομένη ανάμεσα στους απαίδευτους ανθρώπους, ανεξάρτητα κοινωνικής τάξεως και οικονομικής επιφάνειας. Οι ιερείς της αρχαιότητας θεωρούσαν, ότι το Θείον μπορούμε να τον πλησιάσουμε μόνο μέσα από την έρευνα και την φιλοσοφία. Η αναζήτηση της αλήθειας γύρω από το πρόσωπο και τη φύση του Θεού ήταν ότι σημαντικότερο για τον αρχαίο Έλληνα σε αντιδιαστολή φυσικά με το χριστιανικό «πίστευε και μη ερεύνα»: Ο Πλούταρχος στα Ηθικά, «Περί Ίσιδος και Οσίριδος», 351Ε, αναφέρει …Για τούτο η αναζήτηση της αλήθειας, και μάλιστα αυτή που αναφέρεται στους θεούς, είναι έντονη ορμή προς τη θεότητα. Μοναδικός και αποκλειστικός δρόμος προς την αλήθεια δεν υπάρχει για τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, και συνεχίζει ο Πλούταρχος… Η σχετική μάθηση και η έρευνα είναι όμοια κατά κάποιο τρόπο με ανάληψη ιερών καθηκόντων και έργο ιερότερο από κάθε θρησκευτική αποχή, από κάθε υπηρεσία στους ναούς…

Ο Πλούταρχος, λοιπόν, υποστήριζε ότι η μελέτη και η έρευνα γύρω από την θεία φύση είναι σημαντικότερη ακόμα και από την ανάληψη ιερατικών καθηκόντων. Ο άνθρωπος, που ενώ δεν γνωρίζει την ουσία του Θεού είναι θρήσκος τότε θα καταλήξει στην δεισιδαιμονία…      Εξίσου αρνητική με την δεισιδαιμονία, είναι η αθεΐα σύμφωνα πάντα με τους αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους. Τόσο οι δεισιδαίμονες όσο και οι άθεοι προσβάλλουν τους θεούς με την συμπεριφορά τους, διότι αμφότεροι έχουν εξαπατηθεί και εγκλωβιστεί στην πόλωση τους, υπερβαίνοντας την αρχή του «μέτρον άριστον» έτσι διαταράσσουν την ισορροπία που διδάσκει η ιδεολογία του Ελληνισμού, ισορροπία μεταξύ ύλης και πνεύματος: (Πλούταρχος, Ηθικά, «Περί δεισιδαιμονίας», 164Ε).

 Σύμφωνα με τα ανωτέρω είναι ξεκάθαρο, ότι ο αρχαιοελληνικός στοχασμός δεν αποδέχεται τίποτε a priori. Ουσιαστικά η ελληνική φιλοσοφία, αυτή η μητέρα όλων των σύγχρονων φιλοσοφιών και επιστημών, γεννήθηκε από τον προβληματισμό των Ελλήνων γύρω από τη φύση και από τις βασικές αρχές που τη διέπουν, και οι οποίες αναλύονται κατωτέρω.

«Αιτία της διαχρονικότητος και μοναδικότητος της Αρχαίας Ελληνικής Σοφίας» (Μέρος Α΄), Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Ο Ορισμός της Σοφίας: «Το όντι άρα…οί όρθώς φιλοσοφούντες άποθνήσκειν μελετώσι, και το τεθνάναι ήκιστα αύτοίς ανθρώπων φοβερών» (Επομένως… αυτοί που φιλοσοφούν σωστά ασκούνται πράγματι στο να πεθαίνουν κι αυτοί απ’ όλους τους ανθρώπους φοβούνται λιγότερο τον θάνατο) Πλάτων

 

Με τον όρο Ελληνική Σοφία νοείται ο φιλο-σοφικός στοχασμός που αναπτύχθηκε στον ελλαδικό και περιελλαδικό χώρο, ανά τους αιώνες έως τη σύγχρονη εποχή. Το κυριότερο κριτήριο συνέχειας για την εξέλιξη αυτής της στοχαστικής σκέψης είναι η πολιτισμική συνέχεια, η κοινή γλώσσα, η υποκειμενική αίσθηση της κοινής καταγωγής – ειδικά στην Ελληνιστική εποχή – το κοινό γεωγραφικό και ιστορικό πλαίσιο αναφοράς. Εκτός των παραπάνω υφίστανται και κριτήρια θεματικής συνάφειας και κοινών προβλημάτων που χαρακτηρίζουν συγκεκριμένα γνωρίσματα των διακριτών περιόδων του ελληνόφωνου φιλοσοφικού στοχασμού.

Βάσει των ανωτέρων απαιτείται περιοδολόγηση αυτού που ονομάζεται ελληνικός  στοχασμός, χωρίς την οποία δεν είναι δυνατή η παρακολούθηση της εξέλιξης του  στοχασμού αυτού και του τρόπου με τον οποίο αναπτύχθηκε εκτός των γεωγραφικών ορίων της ελληνικής επικράτειας κατά την αρχαιότητα.

Η αρχαιοελληνική περίοδος μέχρι τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες αποτελεί αναμφίβολα τον κορμό αυτού που αποκαλείται διεθνώς ελληνικός στοχασμός. Ακολουθεί η βυζαντινή περίοδος μέχρι την Άλωση, ο οποίος ενδιαφέρεται τόσο για την διάσωση, την επεξεργασία και την μετάδοση της αρχαίας στοχαστικής σκέψης, όσο και για τη σύνθεσή της με τον Χριστιανισμό. Τον κύκλο κλείνει ο νεότερος και ο σύγχρονος στοχασμός, ο οποίος δεν ενδιαφέρει τόσο για την πρωτοτυπία του σε θέματα στοχασμού, αλλά ως ιστορική αποτύπωση της συνειδητοποίησης του νέου ελληνισμού με την οικειοποίηση του αρχαιοελληνικού παρελθόντος και την παράλληλη πρόσληψη της δυτικής στοχαστικής φιλοσοφικής σκέψης.

Οι  έννοιες  Ελληνική Σοφία και επιστήμη χωριστά η κάθε μία ή και οι δύο μαζί, ως ενιαία πνευματική διεργασία, όπως σήμερα είναι απολύτως παραδεκτό από την παγκόσμια επιστημονική κοινότητα, είναι γέννημα και θρέμμα της αρχαίας ελληνικής διανόησης.

 

 «Πέρας γαρ ουδέν μη διά λόγου ιόν» δηλώνει ο Ευριπίδης. Στην ελευθερία του λόγου, που παρείχε η Ελληνική πολιτεία των κλασικών και προκλασικών χρόνων, η πολιτική και ηθικοπλαστική δομή της οποίας επέβαλε την υπεύθυνη συμμετοχή του πολίτη στα δρώμενα και γεννώμενα των διεργασιών και διαδικασιών της πόλις κράτους, κατέστη δυνατόν να ανθίσει η συζήτηση, η κριτική, η αντίθεση, το επιχείρημα, ο στοχασμός και όλα αυτά μαζί να θεμελιώσουν μια κοινωνία έναν πολιτισμό που ανέπτυξε υπέρμετρα τη σκέψη και κατ’ επέκταση τη φιλο-σοφία και την αποδεικτική επιστήμη. Σ’ αυτή την κοινωνία ο άνθρωπος είναι άτομο – πολίτης και έχει γνώμη και ελευθερία και άρα δυνατότητα να αναλύει να κρίνει και να αποδέχεται ή να απορρίπτει γνώμες και θέσεις.

 Αυτός είναι ίσως και ο κύριος λόγος, για τον οποίο η φιλο-σοφία και η αποδεικτική επιστήμη δεν υπήρξαν προϊόντα άλλων πολιτισμών σύγχρονων του αρχαίου Ελληνικού, όπως των Αιγυπτίων ή και Βαβυλωνίων. Τα θεοκρατικά καθεστώτα αυτών των χωρών απαγόρευαν την ατομική σκέψη και την διατύπωση αμφιβολίας στα λεγόμενα των κρατούντων, ως αίρεση.

Η ένταξη και η πειθαρχία του ατόμου στην ομάδα επέτρεψε την δημιουργία έργων εντυπωσιακού όγκου, όπως οι πυραμίδες, που απαιτούν ομαδική και πειθαρχημένη δουλειά. Δεν αποτελεί όμως γόνιμο έδαφος για να ανθίσει ο ελεύθερος λόγος, ο στοχασμός, η πρωτότυπη και κριτική σκέψη, η ατομικότητα, η επιστημονική απόδειξη και προπαντός η φιλοσοφία. Γι’ αυτόν τον στοχασμό γι’ αυτήν την φιλοσοφία που ανέπτυξαν οι αρχαίοι μας πρόγονοι λέει ο Γκαίτε στο έργο του και «εγώ στην Αρκαδία» (Et in Arcadia ego) όπως ανωτέρω αναφέρθηκε:

 Οφείλει ο εφιέμενος του πραγματικού πολιτισμού να μελετά τους συγχρόνους του, οφείλει όμως να μελετά και τους προγενέστερους γίγαντες της σκέψεως και να σπουδάζει: τον Μολιέρο, τον Σαίξπηρ και άλλους.., αλλά προ παντός τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους και πάντοτε τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους οι οποίοι είναι οι πρώτοι που ασχολήθηκαν με τις αρχές που διέπουν τη φύση καθώς και με τη ψυχή, «Τα σύνορα της ψυχής δε θα τα βρεις, όποιον δρόμο κι αν ακολουθήσεις, τόσο βάθος έχει η ουσία της.» Ηράκλειτος , απόσπ. 45.

Παρόμοια βαριάς σημασίας λόγια έχουν ειπωθεί και γραφεί, και από άλλους σύγχρονους γίγαντες του πνεύματος, όπως του Γιουνγκ στα: Δοκίμια επί της Επιστήμης της Μυθολογίας και στο περί ψυχισμού του ανθρώπου, του Βολταίρου στο περί πεπρωμένου και άλλων γιγάντων της σύγχρονης φιλοσοφίας. Ας γνωρίσουμε λοιπόν πιο αναλυτικά αυτήν την φιλοσοφία.

 

Η πεμπτουσία της Ελεύθερης Ελληνικής διανόησης

      Ο Ρίτσαρντ Λίβινγκστον στο περίφημο βιβλίο του Το ελεύθερο ελληνικό πνεύμα και η σημασία τους, που πρωτοεκδόθηκε στα 1912, αλλά και ο Αντρέ Μπονάρ στο τρίτομο έργο του για τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό, που πρωτοεκδόθηκε στα 1957-59, συμφωνούν ότι τα κύρια γνωρίσματα του αρχαίου ελληνικού πνεύματος ήταν:

  • Το Ιερό-Ιερόν.
  • Η Φιλοκαλία, δηλαδή η αγάπη για το ωραίο.
  • Το Μέτρον.
  • Η Ευθύτητα και η παρρησία.
  • Ο Άνθρωπος πολίτης.
  • Ο Πολιτικός άνθρωπος.
  • Ο Ανθρωπισμός.
  • Η Αγάπη της ελευθερίας
  • Η Αρετή
  • Η Ελευθερία του λόγου

« Εύροις δ’ αν επί ων πόλεις ατειχίστους, αγραμμάτους, αβασιλεύτους, αοίκους, αχρημάτους, νομίσματος με δεομένας, απείρους θεάτρων και γυμναστηρίων. Ανιέρου δε πόλεως και αθέου, μη χρωμένης ευχαίς, μη δ’ όρκοις, μηδέ  ἱερήιον μαντείαις, μηδέ θυσίαις επ’ αγαθοίς, μη δ’ αποτροπαίς κακών ουδείς έστι, ουδ’ έσται γεγονώς θεατής», λέγει ο Πλούταρχος. Σε σύντομη απόδοση: Μπορείς να βρεις πόλεις χωρίς άλλα πράγματα, αλλά όχι χωρίς ιερά, θρησκεία και θεό. Αλλά τι εννοούν οι αρχαίοι μας πρόγονοι ιερό – ιερόν.

Η λέξη αρχίζει με ένα γιώτα (ι) που δασύνεται. Η δάσυνση του γιώτα οφείλεται στο ότι η ρίζα της λέξεως είναι το «γερόν». Και ιερόν είναι όντως ότι είναι γερόν, αφού γερόν είναι ότι συνάδει και καταφάσκει δυναμικά τους νόμους της Φύσης. Δηλαδή «ιερόν» είναι μόνον ότι είναι σύμφωνο με τους φυσικούς νόμους, και καταφάσκει στη ζωή.

Ιερό δεν μπορεί να είναι κάτι το οποίο με τον οποιονδήποτε τρόπο εκφράζει άρνηση της ζωής. Ιερό δεν μπορεί να είναι ένα νεκρό σώμα, ούτε ένα νεκρό δέντρο. Ιερός δεν μπορεί επίσης να είναι ο θάνατος, αφού ο τελευταίος υπάρχει μόνο κατά παρακολούθηση του φαινομένου της ζωής. Ο θάνατος από μόνος του δεν είναι ιερός, όπως δεν μπορεί να είναι ιερή η αποσύνθεση.

Για τους προγόνους μας, η Φύση ήταν ιερή σε κάθε εκδήλωση της, με διαφορετικούς ίσως βαθμούς ιερότητας, πάντως ολόκληρη η Φύση. Επειδή ακριβώς είναι Φύση, υπάγεται στους φυσικούς νόμους και γεννά ζωή (ετυμολογείται άλλωστε εκ του ρήματος φύω, δηλαδή αναπτύσσω, γεννώ, παράγω). Η αντίληψη μιας κενής από ιερό Φύσης οδηγεί, μεταξύ άλλων, στο τρομακτικό αποτέλεσμα του άδειου ναού. Ο ναός πρέπει να είναι γεμάτος από εικόνες, λουλούδια, αφιερώματα, μυρωδιές, μία φύση σε οργασμό, μία παλλόμενη πραγματικότητα. Οι ναοί αυτών που θεώρησαν άδεια τη Φύση είναι άδεια κουτιά και αυτό είναι η λογική κατάληξη μίας ολόκληρης συμπεριφοράς απέναντι στη Φύση.

 Οι Έλληνες ζώντας σε μια χώρα ευνοημένη από τη φύση με σπάνια ομορφιά σε τοπίο και κλίμα, αγάπησαν με πάθος την ωραιότητα. Το κάλλος ανθρώπων, ζώων κατασκευών και τοπίων το θεωρούσαν μεγάλο προσόν. Όταν ήθελαν να επαινέσουν κάποιον έλεγαν πως είναι «καλός κ’ αγαθός» δηλαδή ωραίος και καλόκαρδος. Όπως γράφει ο Θουκυδίδης, ο Περικλής στον Επιτάφιο για τους πρώτους νεκρούς του πολέμου, ανάμεσα στα γνωρίσματα του δημοκρατικού πολιτεύματος της Αθήνας αναφέρει την αγάπη για το ωραίο: «Φιλοκαλούμεν γαρ μετ’ ευτελείας», καμαρώνει, θέλοντας να επισημάνει την επιδίωξη του ωραίου ακόμα και στα πιο δευτερεύοντα και ευτελή αντικείμενα.

 Η Αρχαία Ελληνική Διανόηση θεωρεί ότι το θέμα του Κάλλους είναι ίσως το βασικότερο θέμα με το οποίο μπορεί να ξεκινήσει ένας Άνθρωπος την ενασχόλησή του με την αναζήτηση στην ζωή μας κάτι περισσότερο από αυτό που αντιλαμβανόμαστε στον ορατό κόσμο, όπου το Κάλλος αυτό παίζει αναμφισβήτητα έναν κυρίαρχο ρόλο. «Τὸ κάλλος παντὸς ἔλεγεν ἐπιστολίου συστατικώτερον», λέγει ο Αριστοτέλης. «Οἱ δὲ τοῦτο μὲν Διογένην μέτρον φασὶν ὁρίσασθαι, αὐτὸν δὲ ουδέ θεοῦ δῶρον εἰπεῖν εὐμορφίαν», λέγει ο Διογένης, δηλαδή όποιος διαθέτει το κάλλος χωρίς μέτρο, νομίζει εσφαλμένα ότι έχει ένα δώρο θεού.

Το μέτρο λοιπόν ήταν εξ ίσου με το κάλλος χαρακτηριστικό της ελληνικής σκέψης. Σήμαινε την αγάπη της μετριοπάθειας και της αρμονίας που κρύβει η αποφυγή των υπερβολών. Είναι γνωστά τα αρχαία ρητά: «ΜΕΤΡΟΝ ΑΡΙΣΤΟΝ», «ΠΑΝΤΩΝ ΤΕ ΜΕΤΡΟΝ ΑΡΙΣΤΟΝ ΕΣΤΙ» και «ΜΗΔΕΝ ΑΓΑΝ», που αποδίδονται στους επτά σοφούς και δείχνουν την εκτίμηση των Ελλήνων στη μετριοπάθεια και στην αποφυγή των υπερβολών. Ο Αρχίλοχος ο Πάριος συμβουλεύει ένα φίλο του: «να μη χαίρεσαι πολύ για τα ευχάριστα ούτε να λυπάσαι πολύ για τα δυσάρεστα. Γνώριζε ποια ζυγαριά κρατά τη ζωή μας». Ο Πλούταρχος στο έργο του βίος Αλεξάνδρου αναφέρει: ότι ο Αλέξανδρος ο Μακεδόνας όταν πολιορκούσε την παλαιστινιακή πόλη της Γάζας, στους πρέσβεις των πολιορκούμενων, που τον ρώτησαν ποιά είναι η μεγαλύτερη αξία για τους Έλληνες, απάντησε με παρρησία «το μέτρον»…

(η συνέχεια στο επόμενο άρθρο)