fbpx

«Αιτία της διαχρονικότητος και μοναδικότητος της Αρχαίας Ελληνικής Σοφίας» (Μέρος Β’): Γράφει ο Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

Μιχάλης Μπατής

mixalis.mpatis@gmail.com

Από τον Όμηρο ως τον Αλέξανδρο, η δόξα και η φήμη αποτελούν κεφαλαιώδεις αξίες. Οι αξίες αυτές δίνουν αναμφίβολα έναν ανταγωνιστικό χαρακτήρα στον ελληνικό πολιτισμό που διατυπώνεται με το «αιέν αριστεύειν» και το «υπέροχον έμμεναι άλλων» δηλ. να υπερέχεις πάντοτε των άλλων. Η ελληνική κοινωνία οδεύει ανάμεσα στο δίπολο του ανταγωνισμού και της αλληλεγγύης των πολιτών. Και επειδή δεν υπάρχει υπερβατική πηγή της αλήθειας, αφού οι θεοί δεν αποκαλύπτουν την αλήθεια, τίθεται υπό αμφισβήτηση και η ίδια τους η ύπαρξη. Ανατίθεται λοιπόν, στους ανθρώπους το καθήκον της διερεύνησής της. Ανοίγει ένα πεδίο άμιλλας που είναι κυρίως άμιλλα στο επίπεδο του λόγου. Ποιος θα μιλήσει καλύτερα, ποιος θα μας πείσει; Το πιο ισχυρό επιχείρημα είναι ο «κρείτων λόγος».  Κρείτων, συγκριτικός βαθμός του αγαθός με τη σημασία της ανδρείας, της δύναμης. Κρείτων λόγος είναι ο λόγος που επιβάλλεται. Και δεν αρκεί μόνον να τον σκεφθεί αλλά και να τον εκφράσει δημοσίως με παρρησία. Παρρησία, λοιπόν, είναι  η ελεύθερη έκφραση, το να λες ό,τι σκέφτεσαι, να μην κρύβεις τη γνώμη σου.

 Στην ελληνική σκέψη που με παρρησία εκφράζεται εμφανίζονται 3 αντιθέσεις : «είναι-φαίνεσθαι, γνώμη-αλήθεια, φύση-νόμος».. Δεν είναι πραγματικές αντιθέσεις, μαύρο άσπρο, καλό κακό, όπου το ένα αποκλείει το άλλο, αλλά πολικότητες. Οι έννοιες αυτές είναι συγχρόνως αντίθετες αλλά αναπόσπαστες. Το ‘είναι’ δεν μπορεί να υπάρχει αν δεν ‘‘φαίνεται’’ όπως και η ‘‘αλήθεια’’ δεν μπορεί να εκφρασθεί παρά σαν ‘’γνώμη’’, σαν ‘‘δόξα’’. Το είναι, το ον κατά τους αρχαίους, υπακούει σε ‘’νόμο’’ που είναι έξω απ αυτό, δεν είναι χαρακτηριστικό του αλλά είναι μια αναγκαιότητα στην οποία υπακούει. Έτσι έχουμε ένα ‘‘δίπολο’’ από μια το ‘‘ον’’ και από την άλλη ο ‘‘νόμος’’ που διέπει το ον. Αυτή είναι η ερμηνεία του «χρεών» που με παρρησία και ευθύτητα εξέφρασε ο Αναξίμανδρος.

 Η παρρησία και η ευθύτητα χαρακτηρίζουν όχι μόνο την αρχαία ελληνική σκέψη αλλά και τη συμπεριφορά των πολιτών. Ο Αριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια λέει πως μόνο ένας «μαινόμενος ή ανάλγητος» άνθρωπος δεν φοβάται το σεισμό ή την τρικυμία και προσθέτει πως οι πολίτες υπομένουν τους κινδύνους του πολέμου ΔΙΑ ΤΑ ΕΚ ΤΩΝ ΝΟΜΩΝ ΕΠΙΤΙΜΙΑ ΚΑΙ ΤΑ ΟΝΕΙΔΗ ΚΑΙ ΔΙΑ ΤΑΣ ΤΙΜΑΣ (Για το φόβο των κυρώσεων του νόμου, για την κατακραυγή αλλά και για τις τιμές), παραλείποντας να αναφερθεί στη φιλοπατρία, το καθήκον προς την πατρίδα και άλλα ηχηρά παρόμοια.

Ο Αρχίλοχος ο Πάριος όταν σε μια μάχη με τους Θράκες έχασε υποχωρώντας την ασπίδα του, ούτε το έκρυψε ούτε προσπάθησε να βρει καμία δικαιολογία. «Δε βαριέσαι», γράφει, «κι αν την έχασα δε με μέλλει, θα βρω άλλη καλύτερη».

Είναι πασίγνωστα τα ερωτικά ποιήματα της Σαπφώς, που λέει με ευθύτητα και παρρησία τα αισθήματά της: ΔΕΔΥΚΕ ΜΕΝ Α ΣΕΛΑΝΑ ΚΑΙ ΠΛΗΙΑΔΕΣ ΜΕΣΑΙ ΔΕ ΝΥΚΤΑΙ, ΠΑΡΑ Δ’ ΕΡΧΕΤΑΙ ΩΡΑ ΕΓΩ ΔΕ ΜΟΝΑ ΚΑΘΕΥΔΩ (Βασίλεψε το φεγγάρι κι η Πούλια μεσάνυχτα, πέρασε η ώρα κι εγώ κοιμάμαι μόνη) κι αλλού: «ο έρωτας με τράνταξε, σαν τον άνεμο που κατεβαίνει απ’ το βουνό». Για τα οποία ερωτικά ποιήματά της γνώρισε το μίσος και την αποστροφή των χριστιανών ως μη εναρέτου ανθρώπου, όπως μαρτυρεί ο εκκλησιαστικός συγγραφέας του 2ου μ.Χ. αιώνα Ηγήσιππος στο περί Ευσεβούς Ανθρώπου Αρετή.

Ο άνθρωπος βρίσκεται στο κέντρο της αρχαίας ελληνικής σκέψης. «Πάντων χρημάτων μέτρον εστίν άνθρωπος», έλεγε ο μεγάλος Πρωταγόρας ο Αβδηρίτης. Σ’ αντίθεση με την ιουδαϊκή, χριστιανική και μουσουλμανική σκέψη, που γι ‘αυτήν ο άνθρωπος παρουσιάζει ενδιαφέρον μόνον ως δημιούργημα του θεού και μόνο σε ότι αφορά τη λατρεία του δημιουργού του. Η αρχαία ελληνική σκέψη εξανθρωπίζει τους θεούς: «και το γένος των θεών και το γένος των ανθρώπων, από μια μητέρα και τα δυο γεννήθηκαν, τη Γη. Μόνη διαφορά τους είναι η δύναμη που έχουν», λέει ο κατά τα  άλλα συντηρητικός Πίνδαρος. Δίκαια λοιπόν θαυμάζει ο Σοφοκλής, στην Αντιγόνη: ΠΟΛΛΑ ΤΑ ΔΕΙΝΑ Κ’ ΟΥΔΕΝΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΔΕΙΝΟΤΕΡΟΝ  (είναι πολλά τα θαυμαστά, μα τίποτα πιο θαυμαστό από τον άνθρωπο δεν είναι).

  Στην αρχαία Ελλάδα ο άνθρωπος υπήρξε ως ΠΟΛΙΤΗΣ, ενώ από την περίοδο του Βυζαντίου έως και σήμερα μεταβλήθηκε εις ΥΠΗΚΟΟΝ που σημαίνει υποτελής, τρομαγμένος απέναντι στην κρατική εξουσία, ιδίως όταν αυτή εξασκείται από προσωπο-κομματική ονοματο-κρατία και η οποία μπορεί να είναι και θεοκρατική και απόλυτα δογματική.

 Ο πολίτης ουδενί των άλλων ορίζεται μάλλον ή τω μετέχειν κρίσεως και αρχής,  έλεγε ο Αριστοτέλης. Στην αρχαία Ελλάδα ο κάθε πολίτης έπρεπε να μετέχει των τεκταινόμενων, να έχει ευρύτερη αντίληψη του γίγνεσθαι, για να μπορεί να ανταποκρίνεται στα καθήκοντα του ως πολίτου μέλους της πόλης. Η ιδιότης και η λειτουργία του πολίτου απορρέουν απ’ την γέννησή του και όχι φυσικά από την πολιτογράφησή του. Ο πολίτης σύμφωνα με την αρχαία ελληνική διανόηση, γεννιέται δεν γίνεται. Για παράδειγμα, ο Λυσίας, παρά την προσφορά της οικογένειάς του στην πόλη των Αθηνών, τις σχέσεις της με τον Περικλή και την δική του φήμη, δεν έγινε ποτέ πολίτης. Μόνον η γέννηση εντός της Κοινότητος ομαίμων δημιουργεί «πολίτη» και μόνον αυτή επικυρώνει τα πολιτικά δικαιώματα κάποιου. Μέχρι κι ο πανίσχυρος Περικλής δεν κατόρθωσε να νυμφευθεί την Ασπασία, λόγω της μη-αθηναϊκής καταγωγής της. Αναγκάσθηκε μάλιστα, με την μεταρρύθμιση του 431 π.Χ., να καταστήσει ακόμη σκληρότερο τον σχετικό νόμο, σύμφωνα με τον οποίο, για να θεωρηθεί κάποιος πολίτης, έπρεπε να έχει και τους δύο γονείς του Αθηναίους («εξ αμφοίν αστοίν γονέοιν»).

Συνεπώς η Πολιτεία των Ελλήνων ήταν φυσική, θεμελιωμένη στο στοιχείο του «ομαίμου» -απαραίτητο στοιχείο για την σφυρηλάτηση συνοχής και ομοψυχίας μεταξύ των μελών μιας κοινωνίας και τούτο διότι θα εμπεριέχει το εν τώ γεννάσθαι το αυτό ‘’Είναι’’ σύμφωνα με τον Πρωταγόρα.

Ίσως μια συμβιωτική κοινότητα να είναι ανάξια να λέγεται «πόλις», αν οι πολίτες της δεν είναι ικανοί να παίρνουν μέρος σε δημόσιες συζητήσεις, όπου οι απόψεις συνήθως είναι αλληλοσυγκρουόμενες. Διότι από τις συζητήσεις αυτές ανυψώνεται το πνευματικό και γνωσιολογικό επίπεδο των πολιτών, καθιστάνοντάς τους πνευματικά αυτάρκεις, έτσι ώστε όταν έλθει η κρίσιμη στιγμή του ανθρώπου πολίτη, δηλαδή της εφαρμογής του δικαιώματος του εκλέγειν και εκλέγεστε, να αναλαμβάνει και τις ευθύνες που θα προκύψουν από την ονομαστική και φανερή απόφασή του.

 Έχει ειπωθεί από πολλούς ότι οι Έλληνες εφηύραν «τον Άνθρωπο», ακόμα περισσότερο ότι εφηύραν «τον Πολιτικό Άνθρωπο». Εφηύραν επίσης και την πολιτική, μία διάσταση που είναι όχι έξω αλλά μέσα στον άνθρωπο. Από τα βιολογικά είδη, κάποια χαμηλής εξέλιξης ζουν μόνα τους, κάποια πιο προηγμένα ζούνε κοινωνικά. Κοινωνικό ον είναι η μέλισσα, κοινωνικό ον είναι και ο λύκος. Εκεί έχουμε κάποιους νόμους, οι οποίοι είναι διαχρονικοί και διατοπικοί. Για παράδειγμα, και το έτος Ο΄ των Χριστιανών, και το 1600 και βεβαίως επίσης και σήμερα, και στην Ασία και στην Αμερική, ο λύκος συμπεριφέρεται με τον ίδιο τρόπο. Η αγελαία συμπεριφορά του είναι μέσα στις βιολογικές του προδιαγραφές, από εκεί αναδύονται κάποιοι κοινωνικοί νόμοι που πρέπει να υπηρετήσει ώστε να είναι κανονικός λύκος. Εντάσσεται κοινωνικά μέσα σε μία αγέλη και ακολουθεί αυτούς τους νόμους, οι οποίοι είναι ουσιαστικά ανελαστικοί και απαραβίαστοι. Δεν μπορεί να τους αλλάξει, δεν μπορεί να τους τροποποιήσει.

Ο άνθρωπος φύσει πολιτικόν ζώον λέγει ο Αριστοτέλης. Ο άνθρωπος δεν είναι κοινωνικό ον. Ένα τμήμα του βέβαια είναι κοινωνικό, γιατί ως άνθρωπος έχει και το ζωώδες μέσα του. Το να λέμε όμως ότι ο άνθρωπος είναι κοινωνικό ον δεν μας τιμά. Αυτό που ξεχωρίζει τον άνθρωπο από τα άλλα ζώα είναι το πολιτικό του στοιχείο, το ότι δηλαδή ο άνθρωπος από την ίδια του τη φύση καλείται να δημιουργεί θετό δίκαιο, δηλαδή νόμους, οι οποίοι δεν είναι διαχρονικοί, ούτε διατοπικοί. Είναι νόμοι που τους φτιάχνει ο ίδιος για τον εαυτό του, για τον εκάστοτε χρόνο και τόπο. Και επειδή τους έχει φτιάξει ο ίδιος, δεν είναι απαραβίαστοι, αλλά παραβιάσιμοι από οποιονδήποτε άλλον έρθει να τους αλλάξει, να τους τροποποιήσει, ή να τους καταργήσει.  Αυτή η διάσταση του ανθρώπου, η πολιτική, στενά συνδεδεμένη με την έλλογη φύση του, είναι που τον κάνει να ξεχωρίζει από το υπόλοιπο είδος των έμβιων όντων. Ο Δήμωνας, όταν ρωτήθηκε, πότε ἄρχισε νὰ φιλοσοφεῖ; απάντησε: ὅταν ἄρχισα νὰ γνωρίζω τὸν ἑαυτό μου. ΓΝΩΘΙ Σ’ ΑΥΤΟΝ, λοιπόν, μας λέγουν οι επτά σοφοί. Το ρητό αυτό εμπεριέχει, ψήγμα πνευματικού χρυσού, απευθύνεται σε κάθε έμβιο ον, ιδιαίτερα όμως στον έλλογο άνθρωπο. Ως έλλογα όντα έχουμε τη δυνατότητα να εκδηλώσουμε λογικότητα -χωρίς κατ’ ανάγκη να είμαστε και λογικοί (εάν ήμασταν δεν θα ήταν ο κόσμος στα χάλια που έχει σήμερα). Είμαστε έλλογοι, δηλαδή έν-λογοι, και όταν καταφέρουμε να την  εκδηλώσουμε, πράττουμε το καλόν.

Κατά τον Δημόδοκο ο άνθρωπος ως έλλογο όν διαθέτει θυμικό. Ο θυμός ή θυμικόν ή θυμοειδές μέρος είναι η σφαίρα εκείνη της ψυχής που περικλείει το συναίσθημα και τη βούληση. Ο θυμός, στην αρχαία του σημασία, δεν ταυτίζεται με ό,τι σήμερα γνωρίζουμε ως “συναίσθημα του θυμού”, αλλά αναφέρεται σε ολόκληρο το κέντρο του συναισθήματος, που αποτελεί και τον πυρήνα της υπάρξεώς μας. Με αυτή την έννοια, απεικονίζει την εν γένει διάθεσή μας και μοιάζει να είναι η απορροή αυτού που είμαστε.

 Η ψυχή μοιάζει με ένα άρμα, συρόμενο από ένα ζεύγος πτερωτών ίππων και οδηγούμενο από έναν ηνίοχο. Το λογιστικό και κατ’ εξοχήν ανθρώπινο μέρος εκφράζει ο ηνίοχος, ενώ τα δύο ιππόμορφα μέρη εκφράζονται από το θυμοειδές (λευκός ίππος) και το επιθυμητικόν (μαύρος ίππος). Ο πρώτος “απληκτος, κελεύσματι μόνον και λόγω ηνιοχειται” (οδηγείται χωρίς χτυπήματα, μόνον από τα κελεύσματα και τους λόγους του ηνιόχου), ενώ ο δεύτερος “μάστιγι μετά κέντρων μόγις υπείκων” (μόλις που συγκρατείται από το μαστίγιο και τα κεντρίσματα). Η αντίθεση αυτή μεταξύ των δύο “αλόγων” μερών της ψυχής γεννά το εσωτερικό δράμα της ζωής του κάθε ανθρώπου. Χαρακτηριστικό του θυμοειδούς ή θυμικού μέρους είναι να κυβερνάται και να κυβερνά, του λογιστικού μέρους μόνο να κυβερνά, ενώ του επιθυμητικού μέρους μόνο να κυβερνάται. Έτσι, αναδεικνύεται η ενδιάμεση φύση του θυμικού και γίνεται φανερός ο λόγος για τον οποίο αποτελεί το “κλειδί” για την ενοποίηση του συνόλου της ψυχής: “τω δε θυμοειδει το αρχεσθαι και το αρχειν κατά φύσιν εστίν, υπηκόω μεν οντι του λογισμου κρατουντι δε και κολάζοντι την επιθυμίαν, όταν απειθη τω λογισμω” (η πειθαρχία και η αρχηγία ανήκουν στην φύση του θυμικού, αφού αυτό υπακούει στην λογική, ενώ εξουσιάζει και τιμωρεί την επιθυμία όταν εκείνη επαναστατεί προς την λογική).

Η σύσταση της ψυχής κατά Θεογένη, χωρίζεται σε λογική, θυμικό και επιθυμητικό. Η λογική κυβερνάει τη γνώση, το θυμικό σχετίζεται με την παρόρμηση και το επιθυμητικό κυβερνάει τα συναισθήματα της ψυχής.  Όταν αυτά τα τρία μέρη ενώνονται σε μια πράξη, εκδηλώνοντας μια σύνθετη ενέργεια, τότε η ψυχή φθάνει σε ομολογία και αρετή. Όταν ο στασιασμός τα χωρίζει, τότε εμφανίζεται δυσαρμονία  και κακία.

 Ο Σωκράτης λέγει ότι «η κακία είναι άγνοια» διότι αν οι άνθρωποι που χρησιμοποιούν την κακία για να «ανέβουν» κοινωνικά και οικονομικά, κατανοήσουν την πραγματικότητα ή μία από τις πραγματικότητες κατά τον Πρωταγόρα, θα διακρίνουν ότι οι προσπάθειες τους είναι μάταιες, όχι στον υλικό κόσμο αλλά στον ευρύτερο νοητό ο οποίος κατ επέκταση επηρεάζει και το υλικό. “Ουδείς εκών κακός”  λέγει επίσης ο Σωκράτης εμβαθύνοντας στην πηγή των αιτιών που αποτρέπουν την εκδήλωση της ανθρωπιστικής συμπεριφοράς, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ουδείς πράττει το κακό ενσυνείδητα, αλλά καταφεύγει στη διάπραξή του από έλλειψη βαθειάς κατανόησης και επίγνωσης του καλού και του αγαθού.

 Η ανωτέρω ρήση του Σωκράτη εμπεριέχει το εννοιολογικό απόσταγμα της λέξεως Ανθρωπισμός. Είναι μία ακόμα εφεύρεση των Ελλήνων, που μεταδόθηκε στους Ρωμαίους και μεταφράστηκε από εκείνους ως humatitas, συμπληρωματική μάλιστα έννοια της Virtus δηλαδή της Αρετής και ορίζεται ως καλή προαίρεση προς τους άλλους ανθρώπους.

Άσβεστη μένει μέσα στο χρόνο η μνήμη των εναρέτων ανθρώπων· η αρετή τους λάμπει ακόμα και μετά το θάνατό τους, λέγει ο Ευρυπίδης. Εφευρέτης του πρωτότυπου όρου αρετή ήταν ο Παναίτιος ο Ρόδιος. Η πρωτότυπη, η ελληνική λέξη απόδοσης του όρου χάθηκε, δεν γνωρίζουμε ποια ακριβώς λέξη χρησιμοποιούσαν οι Μέσοι Στωικοί, στους οποίους και ανήκε ο Παναίτιος, γνωρίζουμε όμως ότι εκείνοι που όρισαν πρώτοι τον άνθρωπο ως αυταξία, ως αξία που υποστηρίζεται από μόνη της, ήταν οι Έλληνες. Οι Στωικοί ιδιαίτερα, δίδαξαν ότι όλοι οι άνθρωποι, λόγω της κοινής φύσης τους, ως «κοινής νοεράς φύσεως μέτοχοι», πρέπει να είναι αντικείμενα της συμπάθειας, του ενδιαφέροντος και της φιλίας του κάθε ενάρετου ανθρώπου.

 Οι αρετές προπορεύονται από τις καλές πράξεις διότι αποτελούν πηγή των καλών πράξεων έλεγε ο Σωκράτης. Οι προγονοί μας, εκτός από όλα τα άλλα, είχαν εφεύρει και την έννοια Αρετή. Τι είναι Αρετή; Είναι τα θεία μεγέθη, τα χαρακτηριστικά που έχουν οι Θεοί, όταν αυτά κατεβαίνουν στο ανθρώπινο επίπεδο, γι’ αυτό άλλωστε και η λέξη ετυμολογείται από το «αραρίσκω», δηλαδή αρμόζω, ταιριάζω. Για παράδειγμα, συλλαμβάνεις ως φιλόσοφος ότι στο Σύμπαν υπάρχει κάτι που λέγεται Δικαιοσύνη. Όταν αυτό κατέλθει στα ανθρώπινα πράγματα, τότε απλώς έχεις να κάνεις με την ανθρώπινη Δικαιοσύνη. Όχι με το ευκαιριακό και ελαστικό «δίκαιο» των δικαστηρίων και των δικαστών, αλλά με την άκαμπτη Δικαιοσύνη που αποτελεί Αρετή. Αυτή η ακαμψία της άλλωστε, αλλά και η δυνατότητα της να επιδέχεται λογικού ορισμού, είναι που κάνει την Αρετή διδακτή και μη απολεσθείσα άπαξ και κατακτηθεί. O Πλούταρχος έλεγε: Πηγή και ρίζα της αρετής είναι να τύχει κάποιος της σωστής παιδείας, ο δε Πρωταγόρας διακήρυττε ότι η Αρετή μπορεί να κατακτηθεί μόνο από τον ελεύθερο νού.

 Η λέξη ελευθερία έχει την ίδια ρίζα με τις λέξεις έλευση, έλθω κλπ. και αρχικά σχετιζόταν με τη συνέλευση του γένους. Μονάχα ο ελεύθερος άνθρωπος ερχόταν στη συνέλευση, τέτοιο δικαίωμα δεν είχαν ούτε οι δούλοι ούτε οι υπήκοοι των ανατολικών δυναστειών, όπου εξ άλλου δεν υπήρχαν συνελεύσεις. Η λέξη αυτούσια, σε μορφή και νόημα, υπάρχει στη γλώσσα μας στο μεν γραπτό λόγο πάνω από δυόμισι χιλιάδες χρόνια, στον δε προφορικό ασφαλώς περισσότερα.

 Όπως μας λέει ο Ηρόδοτος όταν ο απεσταλμένος του Δαρείου Υδάρνης ζήτησε από τους έλληνες να υποταχτούν στον Μεγάλο Βασιλέα, προσφέροντας του «γην και ύδωρ» αυτοί του απάντησαν: «Υδάρνη η συμβουλή που μας δίνεις δεν πηγάζει από ίση εμπειρία. Γιατί εσύ ξέρεις μόνο τη μία κατάσταση και αγνοείς την άλλη. Αν γνώριζες την ελευθερία δεν θα μας συμβούλευες να υποταχτούμε αλλά να αγωνιστούμε γι αυτήν όχι μόνο με όπλα αλλά με πελέκια και ξύλα»

Η ελευθερία δεν ήταν για την αρχαία ελληνική σκέψη κάτι το αόριστο. Πριν απ’ όλα σήμαινε «ισηγορία», το δικαίωμα δηλαδή να λέει ο καθένας τη γνώμη του κι αυτό μας παραπέμπει και πάλι στη συνέλευση. Στην Εκκλησία του Δήμου, το θεσμό που υλοποιούσε την άμεση δημοκρατία και στην οποία έπαιρναν μέρος όλοι οι πολίτες, ο κήρυκας αφού επέβαλλε την ησυχία με τα λόγια: ΑΚΟΥΕ, ΣΙΓΑ, ΜΗ ΤΑΡΑΤΤΕ, ρωτούσε ΤΙΣ ΑΓΟΡΕΥΕΙΝ ΒΟΥΛΕΤΑΙ;  (Ποιός θέλει να μιλήσει) και ο κάθε πολίτης είχε δικαίωμα να πάρει το λόγο και να πει ό,τι ήθελε. Κανείς δεν είχε δικαίωμα να του αφαιρέσει το λόγο ή να τον διακόψει. Ακόμα, ελευθερία σήμαινε για τον αρχαίο Έλληνα κάτι πολύ σημαντικό: την απαλλαγή από το φόβο. Ο Ηρόδοτος λέει πως οι Αθηναίοι υπό την τυραννία των Πεισιστρατιδών δεν ήταν καλύτεροι από τους γείτονές τους, μόλις όμως ελευθερώθηκαν, πολύ γρήγορα τους ξεπέρασαν, γιατί «ο καθένας δούλευε με όρεξη για τον εαυτό του και όχι από το φόβο του δεσπότη». Η μεγίστη συμβολή των αρχαίων διανοητών του 6ου και του 5ου αιώνα βρίσκεται στο ότι δίνοντας λογικές και «επιστημονικές» εξηγήσεις σε φυσικά φαινόμενα, τα οποία όμως προκαλούσαν τον τρόμο ή την κατάπληξη στους ανθρώπους, τους βοηθούσαν να λευτερωθούν από το φόβο.

 Ο Έλληνας ήθελε να είναι ελεύθερος. Δεν έστεργε να είναι δούλος ούτε των θεών. ΖΕΥ ΦΙΛΕ ΘΑΥΜΑΖΩ ΣΕ, έγραφε ο Θέογνις για τον μέγιστο των θεών. Οι Έλληνες σε αντίθεση με τους άλλους σύγχρονους με αυτούς λαούς δεν έβλεπαν τους θεούς τους σαν δούλοι. Αυτό συνάγεται από τον τρόπο που απηύθυναν στους θεούς προσευχές ή ικεσίες, αλλά και από τα ονόματα που έδιναν στα παιδιά τους. Δεν υπάρχει στην ελληνική της αρχαϊκής ή κλασσικής εποχής όνομα με την έννοια Θεόδουλος, που αντίστοιχα του αφθονούν στην αιγυπτιακή, βαβυλωνιακή, φοινικική και εβραϊκή.

 Η ελευθερία για τον Έλληνα ήταν στενά δεμένη με τη γνώση και την πληροφόρηση. Είναι γνωστή από τον Πλούταρχο (Περικλής) η παρακάτω ιστορία: Το καλοκαίρι του 430, στις αρχές του Πελοποννησιακού πολέμου, ο Περικλής ετοίμαζε μια ναυτική εκστρατεία, όταν έγινε έκλειψη σελήνης, οιωνός πολύ κακός για τις αντιλήψεις της εποχής. Οι ναύτες με κανένα τρόπο δε ήθελαν να αποπλεύσουν. Ο Περικλής στον οποίον ο στενός φίλος του Αναξαγόρας είχε ερμηνεύσει το φαινόμενο, το εξήγησε στους ναύτες και μάλιστα «πειραματικά»: σκέπασε το φως ενός λύχνου με το μανδύα του και τους ρώτησε αν αυτή η πράξη του τους φοβίζει. Όταν αυτοί απάντησαν αρνητικά τους εξήγησε ότι και η έκλειψη της σελήνης έχει ανάλογη αιτία. Οι ναύτες λευτερωμένοι από το φόβο ξεκίνησαν για την εκστρατεία.

 Ο Ιπποκράτης, ο πατέρας της ιατρικής, συνέβαλε πολύ στην απελευθέρωση του ανθρώπου δια της γνώσεως, γιατί ξερίζωσε πολλές δεισιδαιμονίες και θρησκοληψίες, δίνοντας επιστημονικές εξηγήσεις σε αρρώστιες και παθήσεις, που ως τότε ο κόσμος τις θεωρούσε «ιερές», σαν την επιληψία, ή «κατάρες» των θεών. Μια τέτοια θεϊκή κατάρα ήταν και η θρυλούμενη σεξουαλική ανεπάρκεια και ανικανότητα των Σκυθών. Ο Ιπποκράτης την εξήγησε αποδίδοντας την στη συνεχή ιππασία των νομαδικών αυτών λαών.

Ο μεγάλος Δημόκριτος ο Αβδηρίτης δίνει τεράστια σημασία στη Γνώση. «Θα προτιμούσα, λέει κάπου, να βρω την απόδειξη ενός ζητήματος παρά να ανεβώ στο θρόνο της Περσίας”. Κι αλλού πάλι τονίζει, πως “ούτε λόγω σωματικής αλκής ούτε λόγω περιουσίας ευτυχούν οι άνθρωποι αλλά μόνον όταν έχουν ορθοφροσύνην και πολυφροσύνην». Ο ίδιος ταυτίζει την ελευθερία με τη δημοκρατία γι’ αυτό σε άλλο απόσπασμα του, που θα έπρεπε να το διδάσκονται τα παιδιά μας στα σχολεία λέγει:

 Η ΕΝ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΗ ΠΕΝΙΗ ΤΗΣ ΠΑΡΑ ΤΟΙΣ ΔΥΝΑΣΤΗΣΙ ΚΑΛΕΟΜΕΝΗΣ ΕΥΔΑΙΜΟΝΙΗΣ ΤΟΣΟΥΤΟΝ ΕΣΤΙ ΑΙΡΕΤΩΤΕΡΗ ΟΚΟΣΟΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΗ ΔΟΥΛΕΙΗΣ (Η φτώχεια με δημοκρατία είναι τόσο προτιμώτερη απο αυτό που οι δυνάστες ονομάζουν ευδαιμονία, όσο είναι η ελευθερία από τη δουλεία) .

Σύμφωνα με την Αρχαία Ελληνική διανόηση, η ισοτιμία, η ισονομία, η ισοκρατία, η υποχρεωτική συμμετοχή του σκεπτόμενου πολίτη στα δρώμενα της πόλις κράτους, η ελευθερία του λόγου και η υποχρεωτική συμμετοχή του στις διαδικασίες του εκλέγειν και εκλέγεστε ήσαν ακρογωνιαίες ηθικές αξίες μιας Δημοκρατικής πολιτείας.  Σκοπός δε της Πολιτείας –ως κρατικής οντότητας με ηθική βούληση- δεν ήταν απλώς η εξασφάλιση της συμβιώσεως των πολιτών της, αλλά η κατ’ αρετήν συμβίωσή τους. Όπως χαρακτηριστικά αναφέρει ο Αριστοτέλης στα «Πολιτικά» του: «Των καλών άρα πράξεων θετέον είναι την πολιτικήν κοινωνίαν, αλλά ου του συζήν».

 Αυτή η περί Πολιτείας αντίληψη είναι θεμελιώδης για την πολιτική σκέψη των Ελλήνων, αλλά και για τον Ελληνικό Πολιτισμό εν γένει. Σε αυτή την βάση οικοδομήθηκαν όλα τα πολιτειακά συστήματα – πολιτεύματα, της αθηναϊκής δημοκρατίας περιλαμβανομένης, της δημοκρατίας των πολλών και όχι των ολίγων.  Χρώμεθα γαρ πολιτεία… και όνομα μεν διά τό μή ες ολίγους αλλ’ ες πλείονας οίκεϊν δημοκρατία κέκληται» (Θουκυδίδης Β, 37). Ακόμα και γι’ αυτή την δημοκρατία η ελληνική διανόηση πλήρης θέσεων και αντιθέσεων εκφράζεται άλλοτε καταγγελτικά,  άλλοτε ορθολογικά ή και αφοριστικά, όταν η δημοκρατία αυτή ξεπερνά το μέτρο.

 Ο Ισοκράτης, ο οποίος μια ζωή ολόκληρη αγωνίσθηκε για την ένωση των Ελλήνων και την υποταγή των βαρβάρων, αν και επήνεσε με σθένος το δημοκρατικό πολίτευμα, σύντομα εστράφη προς την αριστοκρατία, η οποία μόνη κατάφερε να κάνει πραγματικότητα την ιδέα του Πανελληνισμού. Απευθυνόμενος με επιστολή προς τον βασιλέα της Κύπρου Νικοκλέα, μεταξύ πολλών άλλων του έγραφε, ότι βάση της χρηστής πολιτείας είναι οι άριστοι να κατέχουν τα αξιώματα: «οι βέλτιστοι μεν τας τιμάς έξουσι» και τον προέτρεπε να δίνει ελευθερία λόγου όχι σε όλους, αλλά σε όσους σκέφτονται ορθώς: «διδού παρρησίαν τοις ευ φρονούσιν». Στον ανωτέρω ρήτορα ανήκει και το εξής καταγγελτικό – αλλά και τόσο επίκαιρο- εναντίον της δημοκρατίας που έχει υπερβεί το μέτρο: «Η δημοκρατία αυτοκαταστρέφεται, διότι κατεχράσθη το δικαίωμα, της ελευθερίας και της ισότητος, διότι έμαθε τους πολίτες να θεωρούν την αυθάδεια ως δικαίωμα, την αναίδεια του λόγου ως ισότητα και την αναρχία ως ευδαιμονία».

 Ο Πλάτων, στην «Πολιτεία» του, παραθέτει την άποψη του Σωκράτους ότι η αίσχιστη τυραννία δεν δημιουργείται από κάποιο άλλο πολίτευμα, παρά από την δημοκρατία, όπου από την ακραία ελευθερία έχει την προέλευσή της και η μεγίστη και ακόμα αγριωτάτη δουλεία: «Εικότως τοίνυν, είπον, ουκ εξ άλλης πολιτείας τυραννίς καθίσταται, εξ οίμαι της ακροτάτης ελευθερίας δουλεία πλείστη τε και αγριωτάτη». Ο ίδιος, γνωστός και ως «ιδεολόγος της αριστοκρατίας» διεπίστωσε ότι είναι αναπόφευκτο μέσα στις πόλεις κράτη να υπάρχουν «άρχοντες» και «αρχόμενοι», δηλαδή άνθρωποι που να κυβερνούν και άνθρωποι που να κυβερνώνται: «άρχοντας δε δη και αρχομένοις αναγκαίον εν ταις πόλεσιν είναι που».    

Η Πολιτεία σύμφωνα με τους αρχαίους διανοητάς, αποτελεί έναν οργανισμό (κράτος) καταπληκτικής ισχύος, μία ζώσα σκεπτόμενη δύναμη, η οποία κατευθύνει τον εθνικά ομοιογενή λαό προς την πραγματοποίηση των διαχρονικών πεπρωμένων του. Η Πολιτεία αυτή βασίζεται στο «κράτος» (εκ του κρατώ, ήτοι κατέχω την δύναμη, κυβερνώ, κατευθύνω, και όχι στην «αρχή» –οπότε θα είχαμε «δημαρχία») του Δήμου, ο οποίος Δήμος είναι το σύνολο των ενεργών πολιτών. Συνεπώς, για να υπάρξει Δημοκρατία πρέπει να υπάρξει Δήμος και για να υπάρξει Δήμος πρέπει να υπάρχουν ενεργοί πολίτες, και για να υπάρχουν ενεργοί πολίτες πρέπει να υπάρχει «Πόλις». Η «Πόλις» όμως δεν είναι απλώς κτίρια, αλλά μία πολύ συγκεκριμένη πολιτική οντότητα, της οποίας η οργανική και ηθική της διάσταση είναι που έχουν χαθεί σήμερα από την ανθρώπινη σύμπραξη και συμβίωση και όπως λέγει ο Ισοκράτης: Το της πόλεως όλης ήθος, ομοιούται τοις άρχουσιν.

Η πραγματοποίηση όμως των πεπρωμένων ενός λαού σύμφωνα με την αρχαία ελληνική φιλοσοφική διανόηση, εξαρτάται εκ του εν Άρχην εναρέτου ή μη άνδρος. Κατά  τον Αριστοτέλη, τα πεπρωμένα αυτά πρέπει να εκφράζονται όχι επί της αφηρημένης πλειοψηφίας, αλλά επί του προσώπου του Αρχηγού. Ο Αρχηγός έχει αναδειχθεί όχι εξαιτίας του πλούτου, της κοινωνικής του θέσεως ή των κομματικών φίλων του, αλλά εξαιτίας της Αρετής του. Όταν λοιπόν μια προσωπικότητα συνδυάζει πολιτική Αρετή και Ιδεαλισμό, κατά τον Σταγειρίτη φιλόσοφο, η προσωπικότητα αυτή ενσαρκώνει τον τύπο του «εκλεκτού», στον οποίο όλοι οι άλλοι οφείλουν να υπακούουν ευχαρίστως: «πείθεσθαι τω τοιούτω πάντας ασμένως» («Πολ.» Γ΄). Συμφωνώντας με τον Αριστοτέλη ο Πλάτων λέγει επίσης στο περί «Νόμων»: «οίμαι τον κρείττονα μεν άρχειν τον δε ήττω άρχεσθαι». Κατά τον ίδιο φιλόσοφο, ο ηθικώς υπερέχων πρέπει να κυβερνά τον ηθικώς κατώτερο, ενώ απορρίπτεται η καθολική ισότητα και εξειδικεύεται το στοιχείο της υπεροχής, τονίζοντας ότι εκείνος που αγνοεί οφείλει να ακολουθεί και εκείνος που γνωρίζει να ηγείται και να άρχει: «έπεσθαι μεν τον ανεπιστήμονα κελεύον τον δε φρονούντα ηγείσθαι τε και άρχειν». Πέραν τούτων, ο Αριστοτέλης θεωρεί ως παντός άλλου «δικαιότατον» να επαναστατούν οι υπερέχοντες εκλεκτοί, όταν οι πολιτικές εξουσίες και τα αξιώματα ανατίθενται σε αναξίους: «πάντων δε δικαιότατα μεν αν στασιάζοιεν» (Ε΄, Ι-1301), θεωρώντας αλλού επικίνδυνο το σύστημα εκλογής των κυβερνώντων από πρόσωπα που ορίσθηκαν δι’ εκλογής (Β΄, 6-1226α).

Αν κάποιος σήμερα μας ζητούσε να πούμε τις πρώτες λέξεις που συνειρμικά θα έρχονταν στον νου μας με τη φράση «αρχαία Ελλάδα», οι περισσότεροι θα αναφέραμε, μεταξύ άλλων, τη δημοκρατία, τον Νόμο, τον πολυθεϊσμό, τη δουλεία. Τόσο άρρηκτα συνυφασμένες είναι οι έννοιες αυτές με τη σκέψη και τον τρόπο ζωής του αρχαίου Έλληνα, τόσο θεμελιώδης ήταν ο ρόλος τους στη γένεση και εξέλιξη του τελειότερου για την αρχαιότητα αλλά και του σήμερα ελληνικού πολιτισμού. Κι όμως, μέσα στην ακλόνητη σταθερότητα των αξιών αυτών, μέσα στην αδιάλειπτη για αιώνες συνέχειά τους, ακούστηκαν σκόρπιες οι «παραφωνίες» σε σχέση με τα κρατούντα, λιγοστών ανθρώπων, που με το οξύ πνεύμα τους ξεπέρασαν την εποχή τους. Αυτές οι παραφωνίες προέρχονταν από τους Στωϊκούς και Κυνικούς τους αναρχικούς της αρχαιότητας.

Το κάλεσμά τους για μια διαφορετική θεώρηση του κόσμου έπεσε τότε στο κενό, «φωνή βοώντος εν τη ερήμω». Μάταια ο αιρετικός Αντιφών καταδίκαζε τη δουλεία διακηρύσσοντας ότι όλοι οι άνθρωποι είναι φύσει όμοιοι. Το ίδιο μάταια και ο αιρετικός Ξενοφάνης εκθρόνιζε τους 12 ανθρωπόμορφους θεούς του Ολύμπου, για να ανεβάσει στο βάθρο τους τον έναν και μοναδικό Θεό. Και είναι επίσης γνωστό ότι ο «προ Χριστού χριστιανός» Σωκράτης κατηγορήθηκε ως άθεος, γιατί αμφισβητούσε την παραδοσιακή θρησκεία των Ελλήνων. Μάταια επίσης διακήρυττε με πύρινους λόγους ενώπιον της εκκλησίας του Δήμου ο αιρετικός (σοφιστής) Θρασύμαχος ότι δεν υπάρχει αθεΐα, γιατί ο άνθρωπος αποτελεί φύση και θέση οντολογικό οραματικό γέννημα, ενός ασύλληπτου οραματικού νου και συνεπώς δεν μπορεί να είναι κανείς άθεος παρά μόνο αυτός που δεν δέχεται την ύπαρξή του, άποψη με την οποία συμφωνούν οι Άγιος Ισίδωρος και Θωμάς ο Ακινάτης στα έργα τους, (Κληρονομίας Γ1, α,8) και (Περί του όντος και της ουσίας Α1, ε3) αντίστοιχα, συμπληρώνοντάς τον με τα έξης: (Ακριβώς επειδή ο άνθρωπος είναι οντολογικό γέννημα θείου οράματος, του κληροδοτήθηκε η οραματική ικανότητα και γι’ αυτό οι ιδρυτές των περισσότερων θρησκειών μέσω οράματος απεκάλυψαν τον θείο λόγο). 

O ρους της ιστορίας, ωστόσο, ανέδειξε τους «αιρετικούς» της αρχαιότητας σε απόστολους και προφήτες του σύγχρονου πολιτισμού. Το δουλοκτητικό σύστημα, αν και όψιμα, κατέρρευσε και μόνο η ντροπή του έχει επιβιώσει στη μνήμη της ανθρωπότητας. O χριστιανικός μονοθεϊσμός έχει διαποτίσει στο πέρασμα είκοσι αιώνων όχι μόνο τις θεολογικές αντιλήψεις των δυτικών λαών, αλλά και τον πολιτισμό τους στο σύνολό του, παραμένοντας η κυρίαρχη θρησκεία του δυτικού κόσμου. Κάποιες άλλες παράταιρες αντιλήψεις αρχαίων φιλοσόφων εγκλωβίστηκαν στη λήθη, για να επανέλθουν όμως σφοδρότερες χιλιάδες χρόνια μετά, πάλι ως προκλήσεις και αποκλίσεις από τους σύγχρονους κοινωνικούς κανόνες.

Οι αναρχικές ιδέες δεν είναι γέννημα και πρωτοτυπία των Ευρωπαίων στοχαστών του 19ου αι. Πολύ πριν από αυτούς, οι παραφωνίες των Ελλήνων φιλόσοφων είχαν διακηρύξει τις βασικές αρχές μιας αναρχικής κοινωνίας και είχαν προτείνει έναν τρόπο ζωής εναρμονισμένο όχι με τους νόμους του κράτους, αλά με το φυσικό δίκαιο που κάθε άνθρωπος κατέχει. Είναι βέβαια απορίας άξιο πώς γεννήθηκαν τέτοιες αντιλήψεις σε έναν λαό που είχε συγκροτήσει δεκάδες τέλεια οργανωμένα κράτη (τις πόλεις – κράτη) και που είχε τάξει τη ζωή του στην υπηρεσία του Νόμου, του υπέρτατου για τους Έλληνες άρχοντα. Το ανήσυχο ελληνικό πνεύμα, η πολυφωνία, η ελευθερία σκέψης και λόγου, που σφράγισαν τον αρχαίο πολιτισμό μας, δίνουν βέβαια εύλογες εξηγήσεις για το παράδοξο αυτό. Σε αυτά πρέπει να προστεθεί και η αντίληψη των αρχαίων Ελλήνων για το νόημα του Νόμου.

Ο Νόμος, λοιπόν, για τον αρχαίο Έλληνα, είναι δισυπόστατος: είναι το σύνολο των γραπτών νόμων που εξασφαλίζουν την ευρυθμία και την ευημερία της πόλης και των πολιτών, αλλά και το άγραφο δίκαιο που είναι έμφυτο και επιβάλλεται όχι από τον φόβο κυρώσεων, αλλά από το αίσθημα της αιδούς, που, όπως διαβάζουμε στον «Πρωταγόρα» του Πλάτωνα, μοίρασε ο Ερμής σε όλους τους ανθρώπους. Η σχέση ανάμεσα στο γραπτό και άγραφο δίκαιο και η υπεροχή του ενός έναντι του άλλου απασχόλησαν στην αρχαιότητα πολλούς ανθρώπους του πνεύματος και αποτέλεσαν την αφετηρία για τους αναρχικούς φιλοσόφους. Οι Αθηναίοι φιλόσοφοι Πλάτων και Σωκράτης άφησαν στη σκέψη τους και μια χαραμάδα για τον αναρχισμό, παρότι ο στοχασμός και ο τρόπος ζωής τους απείχαν πολύ από ανάλογα ιδεώδη.

 Ο Σωκράτης δεν πρόδωσε την ατομική του συνείδηση ούτε όταν άκουσε από το στόμα των δικαστών του την καταδικαστική απόφαση σε βάρος του. Δεν προσπάθησε με την απολογία του να ευχαριστήσει το ακροατήριό του ούτε και ζήτησε άφεση αμαρτιών, αντίθετα στους δικαστές που τον καταδίκασαν σε θάνατο απάντησε με νηφάλια αξιοπρέπεια: «Δεν θεώρησα πως για τον κίνδυνο του θανάτου έπρεπε να κάνω οτιδήποτε ανελεύθερο, ούτε τώρα μετανιώνω για την απολογία μου, αλλά προτιμώ πολύ περισσότερο να πεθάνω με τέτοια απολογία, παρά να ζήσω με άλλο τρόπο». Και ο Πλάτων, αν και στην ιδεατή Πολιτεία του δέχεται τη διάκριση των πολιτών και την εξουσία, απαγορεύει εντούτοις την προσωπική περιουσία και παραγκωνίζει τους νόμους.

Στη θέση των τελευταίων δεν βάζει φυσικά την αναρχία ούτε καν τη δημοκρατία που επίσης αντιπαθούσε, αλλά τους άρχοντες. Και όμως, το επιχείρημα που χρησιμοποιεί στον «Πολιτικό» του θα μπορούσαμε κάλλιστα να το ακούσουμε από το στόμα ενός αναρχικού: «Δεν θα μπορούσε ποτέ ο νόμος να συμπεριλάβει το καλύτερο και ταυτόχρονα το δικαιότερο για όλους με ακρίβεια, έτσι ώστε να εκδίδει τις πιο ωφέλιμες διαταγές… (δεν μπορεί) να βγάζει για ένα ζήτημα κάποιον απλό κανόνα που να ισχύει για όλες τις περιπτώσεις και για πάντα». Ψήγματα αναρχικής σκέψης συναντούμε και σε άλλους Έλληνες φιλοσόφους, όπως στον Αρίστιππο τον Κυρηναίο και στον Επίκουρο. Κοινός παρονομαστής παραμένει η υπεροχή της φυσικής εξουσίας του ατόμου έναντι της κρατικής, με έμφαση όμως εδώ στη σημασία της ηδονής.

Με βάσει τα ανωτέρω πολύ σωστά παρατηρούν όπως και ανωτέρω αναφέρθηκε οι Πωλ Βλερύ στο έργο του (Κρίση του πνεύματος), Κάρολος Ντυνάν στο (Σημασία των τεσσάρων συλλογισμών του Ζήνωνα), καθώς και ο Έρνστ Χέκελ στο (περί λόγου σκέψη), ότι η αρχαία Ελληνική διανόηση παραμένει και θα παραμείνει αιώνια, γιατί εμπεριέχει ταυτόχρονα, συμπλέουσες φάσεις και αντιφάσεις, πλήρως ανεπτυγμένες και αιτιολογημένες, οι οποίες συνυπάρχουν και ενυπάρχουν εντός αυτής, συμπλεκόμενες και διαπλεκόμενες ως μία ενιαία και άρτια πνευματική διεργασία, όμοια της οποίας δεν απαντάται σε καμία άλλη σύγχρονή της ή και μεταγενέστερη. Αυτή η πνευματική διεργασία μετέτρεψε τις συγκλίνουσες και αποκλίνουσες έννοιές της, σε μία αρμονική ακολουθία που καταλήγει στην γνώση και όχι στην άλογη σκέψη και δογματική πίστη.

 Ο Ηρόδοτος εύστοχα παρατηρεί ότι αυτό που ξεχωρίζει τον Έλληνα από το βάρβαρο είναι ότι προτιμά τη γνώση από την άλογη πίστη. Πραγματικά οι Έλληνες δεν είπαν ποτέ ΠΙΣΤΕΥΕ ΚΑΙ ΜΗ ΕΡΕΥΝΑ. Αντίθετα προτιμούσαν το ΝΑΦΕ ΚΑΙ ΜΕΜΝΑΣΟ ΑΠΙΣΤΕΙΝ (Μένε νηφάλιος και να θυμάσαι πως πρέπει να δυσπιστείς) του Επίχαρμου. Σύμφωνα προς τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους τα εξής τρία κοινωνικά φαινόμενα, δηλαδή: α΄) η ειδωλολατρία, β΄) η φυσεοφοβία, και γ΄) η μαγεία, αποτελούσαν μέρη της πνευματικής μάστιγας που ονομαζόταν γενικά δεισιδαιμονία. Η δεισιδαιμονία ήταν διαδεδομένη ανάμεσα στους απαίδευτους ανθρώπους, ανεξάρτητα κοινωνικής τάξεως και οικονομικής επιφάνειας. Οι ιερείς της αρχαιότητας θεωρούσαν, ότι το Θείον μπορούμε να τον πλησιάσουμε μόνο μέσα από την έρευνα και την φιλοσοφία. Η αναζήτηση της αλήθειας γύρω από το πρόσωπο και τη φύση του Θεού ήταν ότι σημαντικότερο για τον αρχαίο Έλληνα σε αντιδιαστολή φυσικά με το χριστιανικό «πίστευε και μη ερεύνα»: Ο Πλούταρχος στα Ηθικά, «Περί Ίσιδος και Οσίριδος», 351Ε, αναφέρει …Για τούτο η αναζήτηση της αλήθειας, και μάλιστα αυτή που αναφέρεται στους θεούς, είναι έντονη ορμή προς τη θεότητα. Μοναδικός και αποκλειστικός δρόμος προς την αλήθεια δεν υπάρχει για τους αρχαίους Έλληνες φιλοσόφους, και συνεχίζει ο Πλούταρχος… Η σχετική μάθηση και η έρευνα είναι όμοια κατά κάποιο τρόπο με ανάληψη ιερών καθηκόντων και έργο ιερότερο από κάθε θρησκευτική αποχή, από κάθε υπηρεσία στους ναούς…

Ο Πλούταρχος, λοιπόν, υποστήριζε ότι η μελέτη και η έρευνα γύρω από την θεία φύση είναι σημαντικότερη ακόμα και από την ανάληψη ιερατικών καθηκόντων. Ο άνθρωπος, που ενώ δεν γνωρίζει την ουσία του Θεού είναι θρήσκος τότε θα καταλήξει στην δεισιδαιμονία…      Εξίσου αρνητική με την δεισιδαιμονία, είναι η αθεΐα σύμφωνα πάντα με τους αρχαίους Έλληνες Φιλοσόφους. Τόσο οι δεισιδαίμονες όσο και οι άθεοι προσβάλλουν τους θεούς με την συμπεριφορά τους, διότι αμφότεροι έχουν εξαπατηθεί και εγκλωβιστεί στην πόλωση τους, υπερβαίνοντας την αρχή του «μέτρον άριστον» έτσι διαταράσσουν την ισορροπία που διδάσκει η ιδεολογία του Ελληνισμού, ισορροπία μεταξύ ύλης και πνεύματος: (Πλούταρχος, Ηθικά, «Περί δεισιδαιμονίας», 164Ε).

 Σύμφωνα με τα ανωτέρω είναι ξεκάθαρο, ότι ο αρχαιοελληνικός στοχασμός δεν αποδέχεται τίποτε a priori. Ουσιαστικά η ελληνική φιλοσοφία, αυτή η μητέρα όλων των σύγχρονων φιλοσοφιών και επιστημών, γεννήθηκε από τον προβληματισμό των Ελλήνων γύρω από τη φύση και από τις βασικές αρχές που τη διέπουν, και οι οποίες αναλύονται κατωτέρω.